Роберт Кинг. Перевод с английского Светланы Силаковой, lechaim.ru
С историком Холокоста Люси Давидович я познакомился в 1982 году. Я был тогда деканом Колледжа свободных искусств Техасского университета и пригласил ее прочесть — что очень почетно — ежегодную Гейловскую лекцию по иудаике (выбирал лекторов я сам). Собственно, впервые, накоротке я встретился с ней еще раньше: в Нью‑Йорке в старом здании YIVO на Пятой авеню, 1048 (теперь там Neue Galerie ), где Давидович произнесла проникновенную хвалу великому лингвисту‑идишисту Максу Вайнрайху в связи с публикацией труда всей его жизни — «Гешихте фун дер йидишер шпрах» («Истории языка идиш»).
Говорила она живо и по делу, что мне сразу же понравилось, но нам удалось лишь перемолвиться — так сложились обстоятельства. Я, не сходя с места, решил залучить ее в Техас.
Пожалуй, тут я должен откровенно признаться: хоть я христианин, а не еврей, я преподаю идиш на разных уровнях, опубликовал немало статей по истории идиша. Вырос я в Геттисберге в Миссисипи: казалось бы, это не средоточие еврейской культуры, но там, как и во многих городках на юге в те времена, имелась изрядная еврейская община; в старших классах большинство моих друзей были евреи, и у многих из них дедушки и бабушки прибыли с северо‑востока и говорили на идише. Мацу я впервые попробовал на рыбалке с приятелями, на юге Миссисипи. В 1960‑х освоил самоучкой идиш по «Идишу для колледжей» Уриэля Вайнрайха, и мы с женой, чтобы обсудить что‑то тайком от детей, переходили на идиш — наверняка другой такой нееврейской четы на свете не найти.
Люси (я обратился к ней «профессор Давидович», но она замахала руками) прочла нам замечательную лекцию о спорной — точнее, на ее взгляд, ничтожно малой — роли американских левых во время Холокоста; с ее точки зрения, гораздо больше для спасения еврейских жизней сделали седовласые (и консервативные) евреи из истеблишмента.
Именно таким образом Люси Давидович навлекала на себя неприятности, — ее они лишь взбадривали: швыряла этакие историографические «коктейли Молотова» в дотоле тихие и затхлые закоулки, где гнездились вина и двойственность либеральных евреев. Первый шаг в этом направлении она сделала в 1950‑х, оправдав приговор супругам Джулиусу и Этель Розенберг и их смертную казнь: в кругах Давидович такая позиция была настолько радикальной, что я задался вопросом: а остались ли у нее друзья после того, как она опубликовала статьи «Дело Розенбергов: способ “возненавидеть Америку”» в социалистическом «Нью‑Лидере» (1951) и «“Антисемитизм” и дело Розенбергов: новейшая ловушка коммунистической пропаганды» («Комментари», выпуск 14 за июль 1952 года)? Я в меру своих скромных познаний доныне полагаю, что Этель Розенберг не следовало отправлять на электрический стул; вина ее не так велика, как вина мужа, и у них были маленькие дети. Но в готовности Люси занять столь бескомпромиссную и непопулярную позицию было нечто неотразимое.
Люси Давидович в Вильно. Фото предоставлено: Американское еврейское историческое общество
Мы с Люси спелись вмиг. Мы не проговорили и десяти минут, когда она рассказала мне анекдот: по ее словам, она только что услышала его в очереди к кассе в «Забаре» — рассказала на идише. Итак, в вагоне нью‑йоркского метро сидит афроамериканец в черной шляпе, в очках с толстыми стеклами, с головы до пят в черном, с пейсами, читает идишскую газету «Форвертс». В вагон входит еврей‑хасид, смотрит и глазам своим не верит. Нерешительно поерзав, дает волю любопытству — перегибается через проход и спрашивает: «Ир зайт а ид?» («Вы еврей?») Тот поднимает глаза от «Форвертс» и отвечает горестно: «Дос фелт мир нох» («Только этого мне не хватало»). Когда Люси рассказала этот анекдот, я захохотал в голос. И так мы сдружились.
В 1980‑х я часто ездил в Нью‑Йорк по работе и, если удавалось выкроить время, встречался попеременно то с ней, то с ее соседом, жившим напротив Западной Восемьдесят шестой на Бродвее, Исааком Башевисом‑Зингером. Она говорила, что часто видела нобелевского лауреата на улице, но у нее не хватило духа с ним заговорить. А я, хоть и дружил с обоими, даже под дулом пистолета не попытался бы устроить их встречу. Как говорится, «может, я не очень умный, но не полоумный».
Обычно мои встречи с Люси протекали так. Я приезжал к ней на такси с дюжиной роз и бутылкой самого дорогого шотландского виски, который мог себе позволить. Мы пропускали несколько рюмочек у нее на квартире (кстати, с контролируемой арендной платой ), а потом шли в ее любимый китайский ресторан на Бродвее. В квартире она блюла глат кошер: два набора посуды, два набора кастрюль, духовка, прокаленная паяльной лампой, причем прокаливал ее раввин , — все по полной программе; но вне дома кашрут она не соблюдала. Она всегда заказывала креветки в кисло‑сладком соусе, но свинину в кисло‑сладком соусе — никогда.
И мы разговаривали. Я был увлечен идишской лингвистикой и междоусобными войнами в этой узкой, тесной дисциплине, а она лично знала почти всех тяжеловесов, в том числе Макса Вайнрайха, Уриэля Вайнрайха (сына Макса, блистательного и харизматичного лингвиста из Колумбийского университета, автора «Идиша для колледжей»), Зелига Калмановича и Залмана Рейзена.
Как‑то я рассказал ей, что подумываю написать статью об узкой лингвистической проблеме в идишском правописании — употреблении немого алефа (штумер алефа) в словах, начинающихся с гласных «и» и «у». Стандартные правила орфографии YIVO не признают штумер алеф, но он доныне в ходу в некоторых периодических изданиях, а также нередко в неофициальной переписке. По этому вопросу два великих идишских лингвиста (назовем их Икс и Игрек) ожесточенно спорили, публикуя все 1950‑е годы и вплоть до 1960‑х одну полемическую статью за другой и, возобновляя битву, изобретали новые сокрушительные аргументы.
Люси никогда не интересовали мелкие лингвистические контроверзы, и я сразу это заметил, пока мы поедали: я — говядину по‑хунаньски, она — креветки в кисло‑сладком соусе. Она рассматривала меня (этот ее взгляд я про себя называл «хищный зрак Люси») подозрительно и неодобрительно, когти наготове — вот‑вот спикирует и задаст мне взбучку.
Наконец, она решила, что с нее довольно — наслушалась. И, подняв руку, сказала: «Замолчи. Хватит с меня этих лингвистических штучек, о которых ты толкуешь. Я понимаю, о чем ты ведешь речь, но я тебе вот что скажу: Боб, ты несешь ерунду. Ты попал пальцем в небо. Спорят они вовсе не из‑за лингвистики. А из‑за того, что Икс малорослый, дурно одетый, довольно невзрачный, а Игрек — высокий, одетый с иголочки красавец. Любая девушка переспала бы с ним за милую душу. Ничего лингвистического в их споре не было, одна лишь зависть, и больше ничего».
Вот так вот. Сказала напрямик, без обиняков и положила конец моим планам написать об этой заумной академикерстрейт (профессорской болтовне) в идишской лингвистике. Отсмеявшись, я сказал ей: «Что ж, спасибо, отныне я к этой истории на пушечный выстрел не подойду — все, дудки!» Я был признателен Люси за ее прямоту: она меня отрезвила.
Люси — она была такая: говорила без экивоков, прямодушно, а обычно еще и остроумно. Подозреваю, с мужчинами она ладила лучше, чем с женщинами. Несколько женщин, работавших под ее началом или вместе с ней, говорили мне, что по большей части ее боялись. А я не боялся никогда, хотя она, не чинясь, ставила меня на место, если ей казалось, что я в чем‑то неправ.
В основном мы говорили обо всем еврейском и идишском. Я помогал Люси собирать пожертвования на ее проект перевода шедевров идишской и ивритской литературы на английский. Другая страсть всей моей жизни, Индия, была ей ничуть не интересна, и она никогда не упускала случая меня поддразнить. Во время Второй мировой войны Ганди советовал европейским евреям под властью нацистов пассивно принять мученичество. Так говорил Махатма: «Я не считаю, что Гитлер настолько плохой, каким его изображают. Он проявляет поразительные способности и, по‑видимому, одерживает победы без большого кровопролития». А также: «Евреям следовало бы вызваться лечь под нож мясника. Им следовало бы бросаться в море с обрывов». Поэтому меня особо не удивляло, что Люси никогда не находила ничего хорошего в Ганди, Индии и индийцах.
Люси Давидович, урожденная Шильдкрет, родилась в семье «синих воротничков» — рабочих еврейских иммигрантов из Польши. До самой смерти она говорила с бронксским акцентом. Она была если младенцем не «в красных пеленках», то в «розовых», подростком состояла в Молодежной коммунистической лиге. Вначале ей хотелось изучать литературу, но она сменила поприще в 1930‑х годах — тогда остальному миру стало яснее, чем обернется для евреев приход Гитлера к власти в Германии.
В 1938–1939 годах она провела один год в аспирантуре по стипендии для университетских выпускников в Вильно (Вильнюсе) в Литве , где был основан YIVO. Там она познакомилась с директором YIVO Максом Вайнрайхом и даже некоторое время жила в его семье. Благополучно уехала в Америку всего за несколько недель до того, как вспыхнула война и айнзацкоммандо стали входить в Литву и убивать всех евреев, которых удавалось схватить. Этот год, последний год перед разрушением Ерушалайим де‑Лите — Литовского Иерусалима — Люси описала в самой теплой, лиричной и задушевной своей книге «Из тех времен и мест» (1989), великолепно передающей дух жизни и шаткое положение евреев и идиша в этом самом идишском из городов.
После войны она вышла замуж за выжившего в Холокост Шимона Давидовича, лидера бундистов, и, судя по всему, их брак, продлившийся с 1948 года до смерти Шимона в 1979 году, был счастливым; Нэнси Синкофф отчасти описала это в прекрасной биографии «Из левых в правые: Люси С. Давидович, нью‑йоркские интеллектуалы и политическая кухня еврейской истории». А еще Люси решила, что ноги ее больше не будет ни в Германии, ни в Австрии. И решению этому не изменяла.
Ее первая книга называлась «Золотая традиция: еврейская жизнь и мысль в Восточной Европе» (1967). Однако самое большое признание ей принесла — а заодно вызвала самую большую полемику — книга «Война против евреев, 1933–1945» (1975). В ней Давидович утверждала, что Гитлером руководило желание уничтожить мировое еврейство. Он хотел расширить Lebensraum — кто спорит. Он ненавидел коммунизм, и это верно. Но в первую очередь и прежде всего, утверждала Люси, именно ненависть к евреям вела его вплоть до смерти: когда русские стягивали кольцо вокруг Берлина, он покончил с собой. В его завещании, написанном в бункере за день до смерти, говорится о «международном еврействе и его пособниках». Таков, говорила Люси Давидович, был исступленный Lebensmotiv Гитлера: «Смерть евреям!»
Другие историки — а у них профессиональная аллергия на недвусмысленные ответы — придирались к ее установкам, обвиняли ее в небрежении историческими фактами, в их неверном толковании, а также в других ошибках. Но Люси стояла на своем, никогда не уступая ни пяди. Она твердо знала то, что знала. Остальные ее книги не вызывали столь бурной полемики, но у них всегда находились критики, в основном из числа левых. Однако все ее труды замечательно выдержали проверку временем: «Хрестоматия Холокоста» (1976), «Холокост и историки» (1981) — суровая критика историков за увертки и лицемерие при изучении Холокоста; сборник статей, в основном из «Комментари», под названием «На равных: евреи в Америке, 1881–1981» (1982).
Одна из ее статей в «Комментари» — «О том, каково быть женщиной в шуле » — очень понравилась мне своей искренностью и сквозящей в ней горячей привязанностью Люси к традиционному иудаизму. Статья появилась в июльском номере «Комментари» за 1968 год, на заре современного феминистского движения, но Люси никогда, в сущности, не была феминисткой. Она ходила в ортодоксальный шул в Куинсе, эту синагогу посещали представители среднего класса, и Люси она подошла как нельзя лучше. «К своему изумлению — ведь я считала себя современной — я нахожу, что мне нравится перегородка», разделяющая мужчин и женщин. И вот еще: «Разумеется, женщины сплетничают в шуле потому, что такова их женская склонность». В подтверждение Люси приводит цитату из Элияу бен Шломо, Виленского Гаона («гаон» значит «гений, выдающийся знаток»): «Из десяти мер разговоров, отпущенных этому миру, женщины взяли себе девять» .
Да, Люси Давидович не была передовой феминисткой. Но богатство исторических подробностей в ее трудах поднимает их высоко над всеми бинарными разделениями на либералов и консерваторов, передовых людей и ретроградов. Не рискну утверждать, что хорошо понимаю причины Холокоста — почему один считающийся цивилизованным, талантливый народ попытался истребить другой цивилизованный, еще более талантливый народ, но, не будь книг Люси Давидович, я вообще бы ничего не понимал. Предметность описания — вот ее вклад в историю: у тебя возникает ощущение, что ты там был — в гетто пытался схватить гнилые картофельные очистки или в Понарском лесу ждал пули в затылок. Получить представление о трудах и личности Люси поможет бесценная книга, изданная посмертно ее другом Нилом Козодоем: «В чем польза еврейской истории? Статьи Люси С. Давидович».
В 1987 году, когда в «железном занавесе» образовались прорехи и он уже готовился пасть, меня пригласили в Польшу в Краковский университет — участвовать в мероприятии в честь движения «Солидарность», пророчившем крах коммунистических режимов за «железным занавесом». Ягеллонский университет — старейший в Польше, второй по старшинству в Центральной Европе и один из старейших университетов мира, доживших до наших времен. Я решил прихватить свое семейство и повез родных на автомобиле: стартовав из Западной Германии, мы проехали по Чехословакии, Польше и Восточной Германии, а затем вернулись в Западную Германию. Машину мы взяли напрокат в Бельгии, в ней поместились я, моя жена Карен, оба наших сына — Кевин и Майкл (в то время одиннадцати и восьми лет) и моя теща Хелен Расселл.
В этой поездке мы столкнулись с самыми скверными сторонами коммунистического быта. Во всех трех странах все было серое, серое, серое — и жутковатое. В ресторанном меню значилась сотня блюд, на самом деле вам могли дать только картошку и свиную отбивную или бифштекс по‑татарски и, если повезет, — черствый, слегка заплесневелый хлеб. (Мороженое было удобоваримое, но его всегда подавали с консервированным фруктовым коктейлем, который мои мальчишки терпеть не могли. Ой вэй из цу вэйнен .) Раз ты ведешь заграничную арендованную машину, тебе выписывают штраф за самые пустяковые нарушения ПДД — и платить следует тут же наличными самодовольно ухмыляющемуся полицейскому.
Бензин отпускали по талонам, и, чтобы добыть хоть пару галлонов, приходилось отстоять за талонами очередь на почте. Пограничники, казалось, сошли со страниц «Шпиона, пришедшего с холода» Джона Ле Карре: вооруженные до зубов, тупые головорезы («болванес» или «бульваним» на идише), злые, как волки, безмолвные, как истуканы. Пересекать границу при въезде в одну из этих коммунистических стран, да еще и на арендованной машине было так мучительно, что на всю жизнь отвратило моих мальчишек от идей коммунизма.
Еврейское кладбище в Варшаве, чудом — словно его хранила рука Г‑сподня — избежавшее полного уничтожения при нацистской оккупации, стало одним из главных впечатлений от поездки. Там можно почтить память покойных в шрайберс эк — уголке кладбища, где похоронены многие идишские писатели. Приехали мы туда в пятницу в полдень — по меркам коммунистических стран настолько поздно, что кладбищенский сторож, мужчина лет пятидесяти с гаком, уже собирался домой. Он не хотел нас впускать. Я заговорил с ним на идише, и это все изменило. Он устроил нам незабываемую экскурсию по кладбищу, показав коллектор, по которому лазал мальчиком вместе с другими шмуглерами — детьми, которые благодаря своей малости могли выбираться из гетто по канализации и проносить туда еду из города.
Мы все были глубоко растроганы — посещение кладбища стало самым ярким впечатлением от поездки, и я предвкушал, как расскажу об этом Люси. А когда, возвратясь, начал рассказывать, почуял, что увижу «хищный зрак Люси», которого всегда боялся. Что‑то пришлось ей не по сердцу в моем рассказе. «Этот мужчина… Говоришь, он был еврей?» — спросила она. «Да, так и есть, еврей. Мы разговаривали на идише». Насторожившись, я продолжал, рассказал ей все с начала до конца.
Когда я закончил, она спросила: «Ну так, если он еврей, отчего он не уехал из Польши?» Вообще‑то я задал ему тот же вопрос.
«Семья, — ответил он. — И коммунизм: я верю в коммунизм». Я рассказал это Люси. Она с минуту — и минута, как мне показалось, тянулась очень долго — молчала, а затем отчеканила: «Что ж, Боб, я тебе вот что скажу. Я всю жизнь много думала об этом, читала об этом, думала и писала, снова и снова, и вот тебе мой вывод: в жопу всех коммунистов!» Сказано это было с чистейшим бронксским акцентом. Такова была Люси в ударе, бой‑баба росточком «метр с кепкой» (так она сама себя описывала).
Люси Давидович. 1988 г. Фото предоставлено: Американское еврейское историческое общество
Последний раз мы разговаривали за несколько месяцев до ее смерти. Она позвонила, чтобы расспросить про некоего отрицателя Холокоста: тот утверждал, что имеет какое‑то отношение к Техасскому университету. К счастью, отношения к университету он не имел, и мы с Люси поговорили о том, что надо бы повидаться, когда я снова окажусь на Манхэттене. Она упомянула одного известного еврейского интеллектуала, которого ей хотелось пригласить выпить и пообедать с нами, но затем, секунду подумав, сказала: «Нет уж, слишком много он говорит».
Побывать у нее в последний раз мне не удалось. Мне недостает ее до сих пор, хотя прошло без малого 30 лет. Я ее любил, радовался каждой минуте в ее обществе. Каждые пять лет я ухожу в запой имени Люси: перечитываю все ее книги. Каждый год в частном порядке отмечаю ее йорцайт — она умерла 5 декабря 1990 года — безмолвно обращаю молитву к ее душе и к Б‑гу, благодарю за то, что мне был дарован такой друг: этот друг всегда разговаривал со мной с ядреным бронксским акцентом и всегда был готов задать мне взбучку.
15 ава по еврейскому календарю отмечается праздник Ту бе-Ав – День любви
Этот праздник в современности стали считать своеобразным еврейским аналогом Дня влюбленных, празднуемого традиционно 14 февраля, однако изначально значение Ту бе-Ав было иным: согласно Пятикнижию, именно 15 ава прекратился мор, уничтожавший израильтян-выходцев из Египта.
Этот праздник нельзя назвать религиозным сегодня и больше напоминает современный День Св. Валентина. Раньше в этот день незамужние дамы облачались во все белое и отправлялись к виноградникам, где работали холостые парни. Девушки пели и плясали, а парни, конечно же, с нетерпением ждали этого события. Сегодня же влюбленные просто поздравляют друг друга с праздником, а парни в этот день делают предложения своим дамам сердца.
В 2022 году Ту бе-Ав отмечают 12 августа.
* * *
Об истории праздника прекрасно написал Меир Левинов:
Пятнадцатое Ава — день объединения народа
1. Празднование 15 Ава в древности
15-е число месяца Ав помечено в еврейском календаре как праздничный день. Собственно, этой пометкой праздничные мероприятия и ограничиваются: никаких особых обычаев, ничего необыкновенного, обычный рабочий день, разве что молитва в синагогах несколько короче — из нее исключаются покаянные тексты. И это все.
А ведь когда-то «…не было в Израиле праздника прекраснее 15 Ава. Еврейские девушки выходили в сады в белых платьях — одолженных, по обычаю, друг у друга, чтобы никому не было стыдно из-за отсутствия красивой одежды. В садах они водили хороводы, и всякий, кто искал себе невесту, шел туда». Праздник этот существовал с глубокой древности. Еще до установления в Израиле царства, еще до завоевания Иерусалима — уже тогда девушки, желающие выйти замуж, выходили танцевать в виноградники в окрестностях Храма в Шило.
Праздник этот был очень важен. Дело в том, что в те времена каждое из колен Израиля жило на своей территории, и народ скорее походил на коалицию двенадцати «кантонов», связанных между собой только общей религией и соглашениями о военной помощи в час опасности. При этом все колена следили за своим наделом земли, стараясь не дать представителям других колен осесть на своей территории.
Закон того времени разрешал девушкам, владевшим недвижимостью, выходить замуж только за представителя своего колена, чтобы земля не переходила во владение другого колена, и чтобы не было анклавов одного колена внутри другого. Все это помогало сохранить этническую обособленность каждого колена, его обычаи и традиции, но одновременно не позволяло слиться народу Израиля в единое целое.
2. Межобщинные браки — путь к объединению колен в единый народ
Местом встречи колен в то время был Храм в Шило, куда собирались все колена Израиля на установленные Торой праздники. Там старейшины колен обсуждали дела, там заключали договоры и принимали совместные решения. Собственно, именно Храм в Шило и встречи там объединяли колена в единый союз. Однако, союз на уровне руководства еще не делает народ единым целым. Что бы ни думало руководство, народ объединяется в единое целое совсем не по постановлениям сверху. И даже общее прошлое не способно построить единый народ.
Пятнадцатое Ава — праздник, не установленный Торой, возникший сам по себе, как веселье по поводу сбора винограда — именно он дал народу возможность объединиться. В этот день парни и девушки из разных колен Израиля могли познакомиться друг с другом. И именно в этот день старейшины Израиля постановили отменить все ограничения на межколенные браки.
Все исторические события, связанные с днем 15 Ава, — это события, объединяющие народ Израиля. Отмена ограничений на межколенные браки положила начало длительному процессу интеграции евреев в единый народ. Ибо самое главное в национальном единстве — это межобщинные браки, дети от которых принадлежат не только одному колену.
3. 15 Ава — день исправления политических ошибок
В свое время благодаря традиции 15 Ава удалось также справиться с последствиями тяжелой гражданской войны, в которой все колена объединились против колена Биньямина, постановив, что за грехи биньямитян «имя их следует стереть из-под неба». Поставленную задачу колена, к сожалению, выполнили практически полностью: они уничтожили города Биньямина, всех девушек его забрали в плен и поклялись не выдавать своих дочерей за тех, кто выжил. Все же, в конце концов, колена передумали, но, не желая прямо нарушить данную ими клятву, они вспомнили о празднике 15 Ава и послали остаткам Биньямина такое сообщение: «15 Ава, когда девушки выйдут на гуляния в виноградники Шило, приходите, крадите их и женитесь» (понятно, что в те годы в виноградники выходили только те девицы, которые хотели быть украденными).
Другое историческое событие, связанное с 15 Ава, — это отмена пограничной стражи между двумя еврейскими государствами древности, Северным и Южным царствами. После распада царства Соломона первый царь Северного царства счел необходимым установить на границе стражу с тем, чтобы евреи с Севера не ходили в праздники на Юг, в Иерусалимский Храм. Решение чисто политическое, принятое из желания предотвратить религиозное влияние Южного царства на подданных Северного, на практике вело к разделению народа. Но последующие цари Северного царства отменили это постановление, с тем чтобы все могли пойти на праздники в Иерусалим, чтобы евреи оставались единым народом.
4. Там, где не может объединить опасность, может объединить любовь
Вряд ли случайно то, что объединяющий праздник 15 Ава расположен в календаре сразу после дня траура по разрушенному Храму — дня, с которого началось изгнание и в который народ Израиля был вновь разбросан по разным концам света, вновь разделился на отдельные общины. Именно Девятое Ава привело к нынешней ситуации в Израиле, когда для взгляда извне народ представляется монолитным, но внутри страны про всякого израильтянина первое, что выясняется, — это его принадлежность к той или иной общине: марроканцев, русских, йеки, курдов и так далее. К этнографическим различиям добавляются политические лагеря, а к ним — размежевания религиозные.
В этих лаконичных и ёмких высказываниях заложены глубокие еврейские принципы.
По тому, как люди разговаривают, можно многое понять об их ценностях, о том, как они смотрят на мир. В этих 7 выражениях отражается суть главных принципов Торы. Они могут пополнить наш словарный запас новыми ивритскими словами, деликатно добавив в нашу речь мудрость еврейской мысли.
Барух Ашем – Слава Богу!
Барух Ашем (букв. «Благословен Б-г») — одно из самых популярных еврейских выражений. Оно напоминает нам о том, что все в жизни, как хорошее, так и кажущееся нам плохим, исходит из одного источника – от Всевышнего.
Первым, кто в Торе произнес эти слова, был Ноах. Когда закончился потоп, он сказал: «Благословен Б-г, Всесильный Шема». Вторым был Элиэзер, управляющий дома Авраама и Сары. Когда хозяин отправил его в Харан, чтобы найти жену Ицхаку, Элиэзер сразу встретил там Ривку, которая была идеальной претенденткой на эту роль, и потому вознес хвалу Всевышнему: «Благословен Б-г, Всесильный Б-г господина моего Авраама». И, наконец, третьим человеком в Торе, произнесшим «Барух Ашем», был Итро, тесть Моше Рабейну. Увидев зятя после грандиозных событий исхода евреев из Египта, Итро провозгласил: «Благословен Б-г, который избавил вас от руки египтян».
Интересно, что все эти трое, упомянутые в Торе и признавшие, что то благо, свидетелями которого они стали, сотворил Б-г, были неевреями.
Царь Шломо, мудрейший из людей, советовал всегда помнить, что Всевышний присутствует в нашей жизни постоянно: «На всех путях своих познавай Его». Так что выражение «Барух Ашем», которое евреи используют в самых разных ситуациях (от благодарности Б-гу за свое здоровье и за то, что остался в живых, до восторженного возгласа, например, когда обнаружилась упаковка нужных кукурузных хлопьев в магазине), помогает нам помнить, что абсолютно все происходит по воле Творца.
Гам зу ле-това – И это к добру!
Это известное высказывание стало как бы визитной карточкой рабби Нахума, мудреца, жившего в 1 веке новой эры (в Талмуде он упоминается как учитель рабби Акивы). Рабби Нахум видел руку Бога во всем, что с ним происходило. И даже то, что, на первый взгляд, казалось препятствием или плохой новостью, он считал необходимым для духовного роста. Слова «Гам за ле-това» так часто сопровождали его по жизни, что, в конце концов, самого рабби стали называть «Нахум Иш Гам-за».
Мидраш рассказывает такую историю. Однажды рабби доверили важнейшую миссию – доставить драгоценный подарок римскому императору, чтобы убедить его лучше относиться к евреям на Святой Земле. Этим подарком был ларец, полный золота и бриллиантов. По дороге рабби пришлось остановиться на ночлег в небольшой придорожной гостинице, а роскошный ларец, бывший при нем, привлек внимание хозяина этого заведения, который сразу решил проверить, что же там находится, пока путник будет спать.
Обнаружив такие сокровища, трактирщик не смог устоять перед соблазном и украл их, а ларец наполнил землей и камнями.
Утром рабби Нахум почувствовал, что его ноша стала легче, и заглянул внутрь… Нет, увиденное не повергло его в ужас. Со словами «И это к добру» он продолжил свой путь.
Добравшись до Рима, рабби передал ларец императору от лица еврейской общины. А когда Цезарь открыл его и обнаружил землю и камни, его возмущению не было предела, поэтому рабби Нахума бросили в тюрьму. И снова, искренне признавая, что все, что Бог посылает нам, предназначено для исполнения некой высшей цели, рабби Нахум произнес «Гам зу ле-това» и смиренно принял свою участь.
Мидраш продолжает: на суд над рабби явился сам пророк Элияу в образе одного из полководцев Цезаря. Он выразил мнение, что, поскольку рабби Нахум принес этот дар от евреев из Святой Земли, возможно, в нем кроется нечто мощное. «Говорят, когда-то их праотец Авраам победил в войне против четырех царей с их отлично обученными армиями, хотя с ним не было даже 400 воинов, потому что бросал во врагов землю и камни, которые превращались в копья и стрелы, – сказал он. – Может быть, содержимое этого сундука обладает подобной магической силой?»
В то время Цезарь вел очередную войну, поэтому охотно решил проверить такую версию. Он приказал своим солдатам во время боя бросать присланную из Израиля землю во врагов. И – о, чудо! – они смогли завоевать тот рубеж, который никак не удавалось захватить уже долгое время. На радостях император освободил рабби Нахума и удовлетворил просьбу евреев о более снисходительном отношении к ним со стороны Рима. Так благодаря твердой уверенности рабби Нахума, что все к добру, произошло чудо.
Бе-эзрат Ашем – С Б-жьей помощью!
Это еще одно выражение, напоминающее нам о постоянном присутствии Б-га в этом мире. Произнося его, мы выражаем надежду на то, что Всевышний поможет нам в наших делах, если сочтет это для нас добром.
Эту фразу часто произносят, когда действуют в рамках свободы выбора, направляя свои усилия на конкретные цели. При этом не забывают, что, хотя физические средства для решения различных задач часто находятся в наших руках, окончательный результат все же в руках Б-га.
На протяжении многих веков евреи отвечают этими словами на известие о чьей-то смерти. Источник такого ответа в благословении, которое традиционно произносят скорбящие евреи на похоронах близкого человека: Благословен Ты, Господь, Б-г наш, Царь вселенной, Справедливый Судья.
В трудные времена эта фраза напоминает нам, что, хотя наше понимание мира ограничено и сейчас нам кажется, будто хуже не может быть, все же существует более масштабный Божественный план, который преследует исключительно добрые цели, а мы в данный момент просто не в состоянии это постичь.
Мудрецы Талмуда учили, что точно так же, как еврей восхваляет Б-га за происходящие с ним события, которые кажутся ему удачными и хорошими, ему следует признавать присутствие Всевышнего и Его любви, когда происходит и нечто ужасное. Только Б-г как Справедливый Судья может точно оценить траекторию нашей жизни и истинный смысл в ней препятствий и драм, с которыми мы сталкиваемся.
Бе-ацлаха – Успехов!
Ивритское «бе-ацлаха» – это распространенное пожелание успехов. Ваш друг едет на собеседование? Пожелайте ему бе-ацлаха! Сыну предстоит в школе написать сложную контрольную? Бе-ацлаха!..
Эта фраза учит нас многому в том, что касается еврейских ценностей. Тора предупреждает: «Не верь в счастливые времена». Вместо того, чтобы отдаваться в руки «госпоже Удаче», иудаизм учит, что у нашей жизни есть цель, и каждому из нас в этой связи поручена уникальная жизненная миссия, а с ней представлены именно те инструменты и обстоятельства, которые необходимы для реализации данного нам Всевышним потенциала. Вместо того, чтобы желать другим спонтанной удачи в их начинаниях, мы надеемся и желаем им, чтобы они добились успеха в достижении целей. Чувствуете разницу?
Йешар коах – Пусть будет еще больше сил!
Этими словами часто поддерживают людей после хорошо выполненной ими работы, поздравляя их. Вы закончили проект? Йешар коах! Получили повышение на работе? Йешар коах! Буквально в переводе с иврита эта фраза означает «Пусть выпрямится (в смысле увеличится) твоя сила», а литературный вариант: «Пусть будет еще больше сил!»
Сейчас это устойчивое выражение, привычное многим. А появилось оно благодаря приведенному в Талмуде высказыванию еврейского мудреца Рейш Лакиша – он таким образом прокомментировал один из самых драматических моментов в Торе.
Когда Моше Рабейну впервые поднялся на гору Синай, чтобы получить Тору, некоторые из тех, кто ожидал его внизу, у подножия горы, начали сомневаться, что он вернется. И, когда на 40-й день его все еще не было (хотя он обещал вернуться спустя именно этот срок), они решили, что Моше их бросил. На самом деле они ошиблись в своих подсчетах и ждали возвращения своего предводителя на день раньше.
И вместо того, чтобы терпеливо дождаться Моше, они посеяли панику среди всего народа и заставили Аарона создать идола в виде золотого тельца, которому стали поклоняться.
Спустившись с горы в назначенный час, держа в руках скрижали с 10 заповедями, Моше был потрясен развернувшимся перед ним зрелищем.
Моментально оценив обстановку, он понял, что евреи находятся не в том состоянии, чтобы принять на себя обязанность исполнять заповеди, и, чтобы они не навлекли на себя еще больше прегрешений, он не должен передавать им Скрижали Завета.
Если до этого момента Всевышний чудесным образом поддерживал каменные скрижали, чтобы Моше было легче их нести, то, одобрив такое решение своего преданного слуги, Он прекратил действие этого чуда. В результате Моше больше не в силах был удерживать скрижали и выронил их, разбив вдребезги.
Позже он снова поднялся на Синай и вымолил для еврейского народа возможность получить вторые скрижали. А Рейш Лакиш написал – и Талмуд сохранил это изречение на многие поколения, – что, когда Б-г согласился с решением Моше, Он произнес: «Йешар кохеха шешибарта – Пусть выпрямится (увеличится) твоя сила в том, что ты разбил [их]!».
Бли нэдер – Без обета
Это распространенное еврейское выражение произносят, когда человек хочет дать обещание или принять на себя обязательство: «Бли недер, я не забуду отправить чек благотворительной организации, о которой ты мне только что рассказал» или «Бли недер, я смогу прийти на твою вечеринку на следующей неделе». Это значит, что вы обещаете что-то, при этом не давая клятвы (бли – «без», нэдер – «обет»).
В иудаизме обязательство что-либо сделать, произнесенное вслух, имеет силу обета или клятвы. Тора поясняет: «Вот что повелел Б-г: если человек даст обет («недер») Б-гу или поклянется клятвой… То не должен он нарушать слова своего. Все, что он сказал, должен он исполнить». Согласно еврейской мысли, обещание сделать что-то, даже произнесенное мимолетно, обязывает вас выполнить это, каким бы мелким и незначительным оно ни казалось на первый взгляд – ответственность за слова в нашей традиции очень велика!
Евреи часто говорят «бли недер» не потому, что не планируют держать свое слово, а потому что знают: нередко в жизни что-то выходит из-под контроля человека, и в конце концов может оказаться, что он не сможет сделать так, как планировал. В таком случае фраза «Бли недер» гарантирует, что обязательство не было формальной клятвой, хотя выражало серьезное намерение действительно поступить определенным образом.
Это укрепляет еврейскую идею о том, что все произносимое нами имеет значение, а потому мы должны быть осторожны в речи, в том числе давая обещания.
Так что, когда в следующий раз вы скажете своему ребенку, что на днях отведете его в зоопарк, не забудьте добавить «бли недер», помня, что каждый миг, как и вся наша жизнь, в руках Всевышнего, а мы не можем знать весь его замысел.
Сегодня исполняется 140 лет со дня рождения известного еврейского педагога, переводчика и писательницы Елены Хацкелес (Хацкельс, Хацкельсите). Ее методические разработки и рассказы на идиш публиковались в варшавской газете «Фолксштиме». Была редактором «Киндерблат» — детского приложения к газете «Фолксблат» (Каунас, 1931–39), печатала в нем детские рассказы, путевые заметки, переводы произведений детской литературы с европейских языков.
Елена Хацкелес родилась в Ковно (ныне Каунас) в 25.07.1882 г.
После окончания ковенской гимназии училась на историко-филологическом отделении Бестужевских женских курсов в Петербурге.
Некоторое время жила за границей, в частности, в Париже, где сблизилась с русскими эмигрантами-марксистами, затем вернулась в Россию, вела нелегальную работу (под партийным псевдонимом Рохл) в организациях Бунда в Ковне, Вильне, Одессе, неоднократно арестовывалась властями.
После поражения революции 1905 г. посвятила себя педагогической работе. Работала учительницей истории в виленской частной гимназии Софьи Гуревич и в частной еврейской школе.
Со времени оккупации Вильны немецкими войсками в ходе Первой мировой войны (1916–18) проявилось незаурядное дарование Хацкелес как организатора школьной сети на идиш.
Созданная ею система образования стала образцом для Польши, Литвы и других стран Восточной Европы в период между двумя мировыми войнами.
Хацкелес преподавала на созданных ею педагогических курсах для учителей еврейских школ, вечерних курсах для взрослых, в школах, уделяла много времени детскому дому для девочек в Вильне.
Участвовала в создании еврейских учебников и книг для чтения, методических пособий для учителей.
В 1918–20 гг. жила в Москве, осваивала методику преподавания в школах рабочей молодежи.
В 1920 г. вернулась в Каунас, где стала одним из главных организаторов школьного дела и культурной работы на идиш.
Работала учительницей в еврейской средней школе в Каунасе и в ряде еврейских гимназий Литвы, одновременно была членом правления организации “Култур-лиге” (Лига еврейской культуры) – ставившей своей целью развитие образования, литературы и театра на языке идиш, а также еврейской музыки и изобразительного искусства.
После закрытия Култур-лиге (1925) была арестована; выйдя на свободу, организовала (совместно с Ш. Левиным, 1883–1941) Общество по поддержке физического и психического состояния еврейских детей, которое занималось развитием школьной сети на идиш.
В рамках педагогических программ посетила США, страны Европы, Эрец-Исраэль, Советский Союз.
В годы Второй мировой войны жила и работала в Центральной Азии, что спасло ее от Холокоста. После войны вернулась в родной Каунас, стала организатором и директором единственной в городе еврейской средней школы.
Была автором (совместно с М. Елиным, 1910–2000) букваря на идиш «Дер найер алеф-бейс» (1948).
Однако в 1950 г. школа (последняя еврейская школа в СССР!) была закрыта. До 1966 г. Елена Хацкелес преподавала русский язык и литературу в литовской школе, продолжала писать по педагогическим вопросам и путеводителям только на литовском языке, уже не на идише, а на литовском. Умерла Е. Хацкелес в Каунасе в 1973 году.
В обширном наследии Е. Хацкелес (Хальцеските) — ряд учебников и учебных пособий, научно-популярные книги, сборник путевых заметок, рассказы для детей, а также переводы на идиш из Жорж Санд «Крылья мужества» (Вильнюс, 1939), Г. Мало «Без семьи» (Вильнюс, 1940) и многие другие.
22 июля исполнилось 150 лет со дня рождения раввина Шмарьяху-Иегуды-Лейба Медалье
Раввин Шмарьяху-Иегуда-Лейб Медалье
Публикуемые записки принадлежат человеку, одному из многих миллионов, травмированных советскими реалиями не только впрямую, но и невольно. Счастливое детство в окружении зековских будней — неутихающая с годами травма. Некоторые цифровые и прочие несовпадения с исследованиями историков-профессионалов редакция не стала ретушировать.
Если бы в прошлом кто-нибудь предположил, что однажды я буду сидеть в архиве КГБ и читать дело моего деда — одного из самых уважаемых раввинов Москвы, расстрелянного 60 лет назад, — то я бы ответил, что встретить его сегодня на нью-йоркской улице было бы куда более вероятно. Тем не менее, в июне 1997-го, спустя 23 года после нашей эмиграции из СССР, мы прибыли в Москву именно с этой целью. Кроме моего деда, в сталинское время были арестованы наши с женой отцы и многие другие родственники, и мы захотели выяснить об этом правду.
Чиновник, одетый в гражданский костюм, встретил нас в приемной бывшего КГБ, затем проводил в небольшой читальный зал, сделал необходимые копии и даже выдал нам несколько подлинников. Мы попросили у него дело моего деда по материнской линии, бывшего главного московского раввина Шмарьяху-Иегуды-Лейба Медалье, арестованного в 1938 году, и дело моего отца Меера Рабиновича, арестованного тогда же в первый раз.
Можно сказать, что их история отсчитывается с октября 1917 года, когда коммунистическое правительство развязало войну против собственного народа. «К марту 1918 года ленинский большевистский режим, насчитывавший тогда лишь пять месяцев, сознательно уничтожил больше своих политических противников, чем царская Россия — за весь XIX век», — писал Тони Джадт в «Нью-Йорк Тайме» (1997). Позже Сталин уничтожил большинство соратников Ленина. Советский Уголовный кодекс откровенных «политических» статей не имел, но по сути требовал сурового наказания за любые проявления свободы слова и собраний. Однако огромное большинство заключенных в сталинское время не совершали никакого преступления, даже согласно Кодексу. Иметь родственника за границей, получать письма из-за границы, встретиться с иностранцем, даже случайно, — все это могло быть поводом для ареста и «дело» становилось необратимым.
Многие, однако, не совершали даже этих так называемых «преступлений», но они все равно были обречены пополнить несметное число рабов, превращавших СССР в военно-индустриальную державу. Только в одном 1952 году около 12 млн советских граждан были заключенными трудовых лагерей.
Людей, арестованных за так называемую «антисоветскую» деятельность или пропаганду, не судили. Вместо этого в НКВД (прежнее название КГБ) было создано тайное «особое совещание» из трех человек (ОСО). Долгие расследования сопровождались побоями арестантов, пытками голодом и бессонницей — только для того, чтобы заставить их подписать признательные показания. Смертные приговоры выносились на закрытом заседании Военного Суда.
Простая арифметика: средний срок заключения в лагере составлял 10 лет, следовательно, за 16 лет (1937–1953) через лагерно-тюремную систему прошло минимум 19 млн человек. Исходя из того, что арестовывался только один член каждой семьи из 3-4 человек, можно предположить, что жертвами оказались около 65 млн. Тони Джадт называет цифру 20 млн погибших — но, возможно, люди исчезали целыми семьями, и тогда мы получаем 85 млн человек. Так или иначе пострадали все социальные группы, каток государственной машины прошелся по нескольким поколениям.
ДЕД
Мой дед Шмарьяху-Иегуда-Лейб Медалье — выходец из Литвы, родился в 1872 году(прим. ред-ции: в местечке Шавли Ковенской губернии. Его детство прошло в Кретинген (ныне Кретинга). В 17 лет Медалье поступил в знаменитую иешиву Слободки (пригорода Ковно, теперь Каунаса), одну из самых авторитетных в еврейском мире. Проучившись там три года, Шмарьягу Иегуда-Лейб женился и поселился у тестя, бывшего тогда раввином в местечке Кролевец Черниговской губернии), а свою раввинскую службу начал в Туле, губернском центре, сравнительно близком от Москвы. Затем он перебрался в более крупную и эмоционально отзывчивую еврейскую общину белорусского города Витебск. В 1920-х годах его пригласили возглавить московскую Хоральную синагогу, и он перевез всю семью — шестерых сыновей и пятерых дочерей — в советскую столицу. Здесь его дочь Браха вышла замуж за Меера Рабиновича, сына минского раввина. Меер и Браха — это мои родители.
Дети раввина Медалье: Гилель, Борис, Лиля, Зина, Гинда, Гирш, Аврам. 1920‑е годы. Из семейного архива
Нелегко было быть активным религиозным лидером, тем более еврейским, — главный московский раввин постоянно подвергался притеснениям со стороны, властей. Но во времена Большого террора (1937–1938 гг.) о прежней относительной «свободе» приходилось только мечтать. Сидя в архиве бывшего КГБ, я читал отчет капитана Госбезопасности Аронова от 28 декабря 1937 года. Согласно этому документу, «рав. Медалье вступил в противозаконные отношения с рав. Шнеерсоном», который был главой нелегального центра советских хасидов. Аронов потребовал санкцию прокурора на обыск и арест; моего деда арестовали 4 января 1938 года.
Допрашивали его дважды или трижды. Родным языком деда был идиш, по-русски он говорил не очень хорошо и, возможно, плохо понимал суть обвинений. Я не знаю, какие методы воздействия применялись к нему во время допросов. Среди прочих обвинений деду вменялась встреча с неким родившимся в России доктором Йозефом Розеном, агрономом и директором американской организации «Агро-Джойнт». Согласно протоколам допросов, раввин был дружен с отцом Розена, владевшим в дореволюционной Туле магазином красок. Раввин «признал», что периодически получал от Розена деньги для раздачи бедным евреям и взамен снабжал его «клеветнической антисоветской информацией».
Первичную основу обвинений составили протоколы допросов Мануила Шептовицкого, руководителя еврейской общины Москвы. Эти протоколы, составленные на другой же день после ареста моего деда, описывают деятельность фиктивной подпольной антисоветской еврейской националистической организации «Мерказ мизрахи» («Восточный центр»). Шептовицкий утверждал, что евреи, входившие в руководство этой организации, представляли все слои советского общества, при этом он специально выделил Меера Рабиновича и раввина Шмарьяху Медалье. Организация якобы получала крупные суммы денег, опять же от доктора Розена, для раздачи беднякам и учащимся ешив.
Раввин Шмарьягу-Иегуда-Лейб Медалье и его жена Двойра Медалье, 1930-е годы
Несмотря на то, что эта предполагаемая деятельность считалась антипартийной и антисоветской, никаких конкретных ее примеров не приводилось. Следователь на допросах был готов подсказывать Шептовицкому «правильные» ответы, однако, по-видимому, поленился и был вполне удовлетворен той «информацией», которую ему удалось выудить. Шептовицкий, которого наверняка избивали, прежде чем он согласился сочинить весь этот обвинительный бред, был 69-летним больным человеком — и я не думаю, что мы теперь вправе бросать в него камни.
Семья раввина была в полном неведении относительно событий, происходивших в застенках НКВД. Ни письма, ни посылки не принимались. В апреле 1938 года его жена Дебора Медалье написала Сталину. Письмо это прилагается к делу моего деда. В нем говорится:
«”Глас народа — глас Божий”. Товарищ Сталин, наш народ считает Вас мудрым и справедливым другом всех людей. И теперь я нахожусь в такой ужасной ситуации, когда мне необходима помощь мудрого и справедливого друга народа, чей девиз — “чуткость и внимание к человеческому существу…”
Я обращаюсь к Вам как к мудрейшему другу всех людей и умоляю вернуть свободу моему мужу, в невиновности которого я глубоко убеждена… Все эти три месяца я сдерживалась и терпеливо ждала, пока следствие подтвердит невиновность моего мужа. Но прошло три месяца, и конца этому не видно. Поэтому я обращаюсь к Вам, глубокоуважаемый Иосиф Виссарионович, с просьбой помочь освободить моего мужа.
Единственное, в чем его можно было бы обвинить, — это то, что он раввин. Но, товарищ Сталин, ведь Ваша собственная Конституция гарантирует свободу религий и вероисповедания! Разве можно держать его за это в тюрьме? По Вашей Конституции, гражданина нельзя держать в тюрьме многие месяцы без предъявления ему конкретного и четкого обвинения в нарушении закона. Но мой муж никаких законов не нарушал.
Товарищ Сталин, я умоляю Вас, распорядитесь о пересмотре дела моего мужа и верните ему свободу!..»
Письмо Двойры Борисовны Медалье Сталину
Я не знаю, отражало ли это письмо подлинную веру в то, что Сталин не знал о бесчинствах, творимых от его имени в НКВД, — я помню, что это наивное мнение у многих существовало еще десятилетие спустя, — либо это был просто акт отчаяния. В любом случае, никакого ответа моя бабушка не получила. Накануне Пейсаха она написала еще одно отчаянное письмо Лазарю Кагановичу — единственному еврею в тогдашнем сталинском руководстве:
«…Мой муж — очень религиозный человек, и он не будет принимать пищу с обычной кухни. Поэтому, если он не получит особой еды, он не сможет питаться ничем, кроме хлеба и кипяченой воды… В эти дни проблема с его питанием обстоит еще сложнее, поскольку приближается Пасхальная неделя, когда все религиозные евреи вместо хлеба едят мацу. Учитывая, что без мацы мой муж будет обречен на полнейший голод, я прошу Вас распорядиться, чтобы в НКВД у меня приняли передачу с мацой…
Я позволила себе обратиться к Вам лично из-за срочности дела, поскольку до начала Пейсаха осталось только два дня… Я также обращаюсь именно к Вам, так как верю, что Вы разберетесь в ситуации старого раввина, оказавшегося на Пейсах без мацы вне стен своего дома…»
Заявление Дворы Медалье на имя Л. М. Кагановича с просьбой разрешить передачу мацы мужу в тюрьму перед Песахом. 13 апреля 1938 года. Из семейного архива
Это письмо тоже осталось без ответа, но потом я слышал историю о том, как возле еврейской пекарни остановилась машина и два офицера НКВД купили там мацу. Евреи, стоявшие в очереди, начали перешептываться: «Это для нашего ребе!» Это могло быть правдой, поскольку мой дед действительно во время того Пейсаха и еще два дня спустя был жив. И вот я читаю документы о тех последних двух днях. 25 апреля на предварительном заседании Военной коллегии Верховного Суда под председательством военного судьи Матулевича слушалось:
«Обвинение… осудить Медалье Шмера-Лейба Янкелевича Военной коллегией Верховного Суда Союза ССР…
ПОСТАНОВИЛИ:
1. Согласиться с обвинением и принять дело к слушанию на Военной коллегии Верховного Суда Союза CCР… 2. Дело должно слушаться на закрытом судебном заседании без участия обвинителей и защитников и без вызова свидетелей…»
На следующий день, 26 апреля, «…секретарь доложил о том, что подсудимый был доставлен в суд и что свидетели не вызывались… Обвиняемому были объявлены его права и состав суда…
Председатель объяснил обвиняемому суть обвинений и спросил, признает ли он себя виновным. Обвиняемый ответил, что не признает за собой никакой вины, и отклонил показания предварительного следствия, поскольку они были ложными…
Председатель зачитал показания Фукса о контрреволюционной деятельности Медалье. Обвиняемый Медалье заявил, что эти показания ложные… Он никогда не вел никакой контрреволюционной деятельности.
Председатель объявил судебное расследование оконченным и предоставил обвиняемому последнее слово. Последний заявил о том, что не знал ни о какой контрреволюционной организации.
Суд удалился на совещание. По возвращении председатель зачитал приговор.
ПРИГОВОР
Именем Союза Советских Социалистических Республик
Военная коллегия Верховного Суда Союза ССР… на закрытом судебном заседании в городе Москве 26-го апреля 1938 года рассмотрела дело Медалье Шмера-Лейба Янкелевича…
Предварительное и судебное расследование установило, что Медалье был активным членом антисоветского еврейского религиозного центра, который имел целью свержение Советской власти. В рамках своей контрреволюционной деятельности Медалье был связан с директором американского общества «Агро-Джойнт» Розеном, которого он снабжал клеветническими материалами о ситуации в Советском Союзе…
Военная коллегия Верховного Суда Союза ССР приговорила Медалье Шмера-Лейба Янкелевича к высшей мере уголовного наказания — расстрелу, с конфискацией всего его личного имущества. Настоящий приговор… должен быть приведен в исполнение немедленно».
В тот самый день это и произошло:
«ДОПОЛНЕНИЕ
Приговор о расстреле Медалье Шмера-Лейба Янкелевича приведен в исполнение в городе Москве 26-го апреля 1938 года…
…Лейтенант госбезопасности (Шевелев)»
Приговор по делу Шмарьяу‑Лейба Медалье, утвержденный Военной Коллегией ВС СССР. Апрель 1938. Центральный архив ФСБ
Я представляю это, я вижу, как солдат НКВД надевает на раввина наручники, ведет его вниз по мрачным коридорам, там же достает из кобуры револьвер и стреляет заключенному в затылок.
О приведении смертных приговоров в исполнение родственникам не сообщалось: в приемных НКВД не хотели никаких истерик. Поэтому была выдумана формулировка: «десять лет заключения без права переписки».
— Но скажите хотя бы, куда его отправили? — настаивали родственники, отстоявшие долгую очередь.
— Больше нет информации. Следующий!
Миф о «десяти годах без права…» сохранялся вплоть до смерти Сталина (даже позже), хотя ни одного осужденного в лагерях с таким приговором, ни (тем более) освобожденного никто не видел. Мне было девять, когда закончилась война. Однажды к нам с матерью пришел симпатичный молодой офицер. Это был мой дядя Гриша, военный стоматолог, только что прибывший в короткий отпуск из самого Берлина. Расцеловав нас обоих, он начал говорить на идише — взрослые всегда так делали, если хотели что-то скрыть. Дядя вдруг заплакал, мать же пыталась его утешить. После моих настойчивых вопросов она с неохотой рассказала, что дедушка умер (о чем стало известно, предположительно, в 1942 году) и она только что сообщила об этом своему брату. Когда она сумела это выяснить? И где только она нашла место плакать тайком от меня?..
ОТЕЦ
В моем раннем детстве никакого отца не было вообще. Мать говорила, что он на войне.
— А его могут убить? — спрашивал я.
— Что ты! Он же настоящий герой — а их никогда не убивают!
Но вот победители стали возвращаться.
— Где же мой папа?
— Ну, подожди, не могут же все вернуться сразу!
Меер Рабинович, 20 лет, с матерью Фейгой и одной из сестер (на обороте – открытка со штампом минской почты от 23.2.1914)
Однажды утром, в ноябре 1946-го, он пришел. Вместо военной формы на нем был тулуп. Вероятно, воскресным днем, потому что я был не в школе и даже не вставал. Помню его первые слова:
— Он не болен? Почему он в постели?
Спустя несколько часов он ушел. Я не понял — почему, но моя бедная мать, как всегда, нашлась:
— Когда солдат возвращается с фронта, он какое-то время не имеет права жить с семьей. Я, глупый 9-летний мальчишка, поверил тогда в эту чушь.
— До школы докатился слух, что отец мой сидел в тюрьме. Я это со всей возможной страстью отрицал. Но в конце концов пришел к матери и поставил вопрос ребром. Ей ничего не оставалось, как объяснить мне все: в 1938 году отца несправедливо арестовали, посадили в лагерь на восемь лет и теперь не разрешают селиться ближе, чем в 100 километрах от столицы. С этого момента я начал жить двойной жизнью: одной — искренней, дома, другой — внешне просоветской, в школе и т. д.
Мой отец Меер Рабинович родился в Минске в 1893 году, переехал в Москву после революции. Во время нэпа он вел небольшое дело по производству и продаже карандашей. В 1929 году нэп стал сворачиваться; несколько раз отца арестовывали, до тех пор, пока он полностью не отказался от коммерции и почти от всей своей личной собственности. Семья оказалась в нищете — увы, не она одна!
Тюремная фотография отца, 1949 год.
Так мой отец пошел в рабочие. Руки у него были золотые. Он выучился ремонтировать стоматологическое оборудование, это и стало его профессией. Он был глубоко религиозным человеком и проявлял большую активность в московской синагоге. 9 июня 1938 года его вызвали в местное отделение милиции для исправления документов и тут же арестовали. Не знаю, что такого с ним делали в НКВД, после чего он передал своим следователям такую записку: «Я, Рабинович, заявляю, что готов откровенно описать мою незаконную контрреволюционную деятельность в религиозных кругах в период с 1936 года до момента моего ареста».
На очередном допросе он подробно расписал свои «преступления»: «Когда я был членом ревизионной комиссии синагоги, я был виновен в следующей антигосударственной деятельности: я одобрил выдачу 1000 рублей Шептовицкому на ремонт синагоги, 6000 рублей — на выпечку мацы, 2000 рублей — Фуксу для распространения среди бедных перед Пейсахом. Деньги были получены от… Розена».
Следователя, однако, такое признание не удовлетворило. Он осведомился о сочувствии отца арестованным родственникам его жены, а также о том, занимался ли он сбором каких-либо пожертвований в пользу семей арестованных. Отец не стал отрицать и эти обвинения.
Затем следователь зачитал вслух показания Шептовицкого о собраниях фиктивного общества «Мерказ мизрахи», проводившихся в нашей квартире.
— Теперь вы понимаете, что ваша вина полностью доказана?
И отец согласился. В протоколах допроса ничего не сказано об «особом обращении»: ни о побоях, ни о лишении сна на восемь суток, ни о лампе яркого света, «режущего» глаза в течение всего допроса.
Тем не менее, отец никого никогда не оговаривал в «преступлении» большем, чем сбор денег в пользу семей арестованных. 29 июля обвинение объемом в одну страницу было готово: «М. Л. Рабинович был активным членом сионистской националистической организации и добивался оказания помощи арестованным духовным лицам…»
2 августа, в его отсутствие, ОСО вынесло следующий приговор: «За контрреволюционную деятельность Рабинович Меер Лейзерович приговаривается к заключению в исправительно-трудовом лагере на срок восемь лет».
Мама Броха (Берта) Рабинович: слева – декабрь 1923 г. (20 лет), справа – 1950-е годы
Все эти восемь лет он провел на Колыме — это самое холодное и самое страшное место ГУЛАГа на Дальнем Востоке СССР. Чтобы попасть туда из Москвы, надо было 10 дней ехать поездом и еще не меньше недели добираться пароходом. Визиты родственников не разрешались. Поначалу кроме бараков кругом была сплошная тундра, когда же отца выпустили, на этих землях стоял Магадан — город, выстроенный на крови и костях сгинувших там зеков.
Итак, в ноябре 1946 года отец снял комнату в городке Петушки Владимирской области (в 113 километрах на северо-восток от Москвы) и устроился на местную фабрику агентом по снабжению: такая работа давала ему возможность частых командировок в столицу.
Мы с матерью и сестрой Фейгой занимали две комнаты в большой коммунальной квартире с одним раздельным санузлом на 15 семей. Племянницы отца Соня и Белла занимали крошечную подвальную комнатку. Когда нам провели газ, все поставили в коридоре газовые плиты, превратив его в кухню. Наши соседи постоянно толклись в коридоре, поэтому трудно было пройти незамеченными. По крайней мере один из соседей, Тимофеев, следил за моим отцом и доносил на него. По наивности отец, видимо, думал, что во время командировок может видеться с собственной семьей у нее дома. Но как-то раз Тимофеев вызвал милицию. Отца выгнали, а маму заставили уплатить большой штраф. После этого случая отец останавливался у других родственников и друзей — тех, кто не боялся прятать его.
Правда, был случай, когда отец прожил вместе с нами целых восемь дней и не прятался. Моя мать чем-то помогла участковому милиционеру и, когда наступил Пейсах 1947 года, попросила у него разрешения, чтобы отец провел праздник с нами.
За несколько дней до Пейсаха мать спросила меня, не хочу ли я сделать отцу сюрприз. Она объяснила, что я должен буду запомнить и в определенный момент произнести несколько слов на иврите. Потом русскими буквами написала загадочную фразу, которую я, выросший в полном неведении обычаев, выучил наизусть: «Ма ништана халайла хазэ…»
Дом в Большой Мурте, где отец снимал угол (фото автора)
Представьте себе человека, который провел восемь лет в лагере за то, что исповедовал иудаизм, а теперь сидит во главе стола среди семьи и гостей, возле тонкой фанерной стены, за которой нет ничего, кроме любопытных соседских ушей, в сталинской Москве — во «тьме египетской». Мы читаем вслух об исходе евреев из Египта, и настает момент, когда надо задать четыре канонических вопроса. Повернувшись к матери, отец говорит:
— Больше никого нет, поэтому вопросы задавать должна ты.
— Почему я? Разве я здесь самая младшая? — говорит мать, подавая мне знак. Думаю, никогда мой отец не был счастливее, чем в тот момент.
Кочевое существование отца маршрутом «Петушки — Москва — Петушки» внезапно кончилась в феврале 1949-го. Правительство решило, что всех бывших лагерников надо переправить в Сибирь. На этот раз у отца не было вообще никакой работы, так как власти не брали на себя обязательства заботиться о формально «свободном» человеке. Отец буквально умирал от голода, пока моя мать не привезла ему еды. Через несколько месяцев ему разрешили поселиться в поселке Большая Мурта (в 100 километрах от Красноярска), в Центральной Сибири. Там он нашел работу котельщика на автобазе. В этом поселке я провел три лета в 1951–1953 гг.
Воспоминания о тех летних каникулах остались у меня довольно светлые. Разумеется, жили мы бедно, как, впрочем, и все вокруг. Отец снимал угол в смежной комнате у одной вдовы, крестьянки. У нее был небольшой огород, часть которого она выделила отцу. Еще у нее была корова, и вдова продавала нам молоко и сметану, которую я потом руками сбивал в масло.
Читал я много. В августе окрестные леса переполнялись земляникой, мы собирали ее либо вместе с детьми ссыльных поволжских немцев, либо с отцом по выходным.
Ссыльные не верили, что когда-нибудь вернутся к нормальной жизни. Однажды Фейга спросила:
— Папа, это когда-нибудь кончится?
— Может быть, — отец пожал плечами. — Когда умрет Сталин.
— Сталин? Может умереть?! — спросила ошеломленная Фейга. Отца это развеселило:
— Неужели ты так религиозна? Ты же не думаешь, что он бессмертен!
И Сталин действительно умер 5 марта 1953 года после третьего инсульта и после пяти лет нараставшего антисемитского террора. Народ скорбел.
Отец в ссылке, 1951 или 1952 (фото автора)
К осени 1954 года ссылка закончилась, но права жить вместе с нами в Москве отец еще не получил. Впрочем, запрет не соблюдался, и, по-видимому, соседей не заставляли больше на него доносить. Однако без прописки отец не смог бы найти работу в Москве, поэтому он прописался в отдаленной деревне и уговорил руководство одной московской фабрики, обслуживавшей только подмосковных стоматологов, оформить его на должность разъездного ремонтного мастера. С тех пор он ремонтировал стоматологическое оборудование по всей Московской области и занимался этим даже после того, как получил долгожданное разрешение поселиться в Москве.
Этого дня пришлось ждать 17 лет после первого ареста, о чем говорилось в короткой справке из Прокуратуры СССР:
«Гражданину Рабиновичу Мееру Лейзеровичу
…20 апреля 1955 года Верховный Суд Союза ССР отменил Постановления ОСО от 2 августа 1938 года и от 15 июня 1949 года, закрыл Ваше уголовное дело и полностью Вас реабилитировал».
Следующие четыре года мы наконец-то провели неразлучно, в одной комнате, зато всей семьей. Надеюсь, это были счастливые времена для отца. Однако его здоровье было подорвано, и в феврале 1959 года он умер от обыкновенного гриппа. Ему было только 65.
Последняя фотография отца, по-видимому, 1958 год (фото Беллы Рабинович)
Пересмотру подверглись миллионы уголовных дел, почти все бывшие заключенные были признаны невиновными. Получив спустя десятилетия разрешение дотронуться в архиве КГБ до папки с дьявольской документацией, касающейся нашей семьи, я нашел секретное распоряжение выдать моей матери формальное свидетельство о смерти деда, который, как они продолжали утверждать, умер во время заключения 24 января 1942 года. А потом пришло решение от 7 декабря 1957 года:
«Военная коллегия Верховного Суда СССР постановила: отменить приговор Военного Суда… от 26 апреля 1938 года в отношении Медалье Шмера Лейба Янкелевича в связи с открывшимися новыми обстоятельствами и закрыть уголовное дело против него за отсутствием состава преступления».
Через двадцать лет они стыдливо и обиняком признали преступление деда «небывшим». «За отсутствием состава»…
Но можно ли подобным же способом отменить и состав своего собственного преступления, преступления от имени власти?.. Состав выпущенной однажды пули отменить нельзя.
Павел Лунгин представил фильм о художнике Марке Шагале. Картина «Шагал» была представлена на очной защите проектов игровых авторских и экспериментальных фильмов, состоявшейся 21 июля 2022 года.
В основу сценария будущего фильма лег роман Фридриха Горенштейна «Летит себе аэроплан», рассказывающий о становлении творческой личности и судьбе художника.
– Шагал – это выходец из бедного еврейского квартала города Витебска – захолустья Российской империи. Он родился и вырос в нищете, но при этом вынес из этого еврейского гетто необычный внутренний мир, который пронес на протяжении всей своей жизни. В его время мир горел под Первой мировой войной, была Гражданская война, революция, погромы, – рассказал представитель кинокомпании Golem Films Денис Филинов.
На главную роль создатели фильма намерены пригласить французского актера Луи Гарреля. На роль первой жены художника Беллы Розенфельд рассматривают актрису Элис де Ланкесен.
– У нас будет смешанный состав [актеров], главные роли будут у французских актеров, вспомогательные, предполагается, будут русские, – сказал Денис Филинов.
Что касается действующих лиц картины, по словам Филинова, они представляют симбиоз исторических и вымышленных персонажей.
Съемки фильма пройдут в Санкт-Петербурге, Париже и Витебске. Ожидается, что премьера картины состоится в мае 2024 года.
Он придумал Фиделя Кастро и устроил революцию на Кубе. Более полувека именно Авраам Симхович был тайным «коммунистическим боссом № 1 в стране».
Коммунист старой закалки, Авраам Симхович увлек социализмом Фиделя Кастро в 1948 году. На тот момент будущему лидеру Кубы было 22 года. И вплоть до 1994-го – года смерти Симховича – Кастро обращался за консультациями только к нему. Именно Симховича, а не Фиделя, мировые СМИ называли «главным идеологом революции» и «коммунистическим боссом № 1 в стране».
«Нужно было подготовить общество к тому, что править должна Коммунистическая партия, что коммунизм не так опасен, не так страшен, не так плох. Именно этим я и занимался», – вспоминал Симхович много лет спустя.
Авраам Симхович прибыл на Кубу в 1922 году. Он родился в деревне Тшцяны Сувалкской губернии, сейчас это территория Польши. На родине успел пройти через тюрьму – попал туда как участник молодежного отдела запрещенной Коммунистической рабочей партии Польши (КРПП). Выйдя на свободу, решил эмигрировать.
После Первой мировой войны и революции в России евреи уезжали тысячами. Бежали от антисемитизма и призыва в армию – немалая часть эмигрантов оказалась в итоге в Латинской Америке. В 1925 году на Кубе проживало около 8000 евреев – в том числе 5200 выходцев из Восточной Европы. Местные жители прозвали их «полякос» – позже так стали называть эмигрантов из Восточной Европы любой национальности. «Полякос» занимались в основном двумя видами работ – шили одежду и обувь в мастерских, принадлежащих соплеменникам, или торговали вразнос. Коренные кубинцы пародировали бродячих торговцев произнесенной с преувеличенным еврейским акцентом присказкой «Вендо корбатос баратос» – «Продаю дешевые галстуки».
Симхович не стал торговать галстуками. Вместо этого он устроился работать в швейное ателье и вступил в профсоюз портных. Так выглядит официальная версия коммунистов. В американской прессе, напротив, убеждали читателей, что Симхович – агент московского Кремля, прибывший на остров, чтобы «расшатать» обстановку. «Никто никогда не видел Авраама за швейной машинкой, во всех анкетах он писал слово “безработный”. Но за свою квартиру в Гаване платил больше, чем зарабатывал за месяц лучший портной. Откуда деньги?» – вопрошала буржуазная пресса.
В августе 1925 года в Гаване основали Кубинскую коммунистическую партию. В тот момент на острове у коммунистов было девять кружков. В них состояло 80 человек. В самом крупном, гаванском участников было аж 20. На съезд по случаю основания партии прибыли десять участников, как минимум трое были евреями, и одним из них – Авраам Симхович. Съезд выбрал генсека и его помощников, а также принял несколько резолюций. Резолюция № 1 гласила: почтить минутой молчания память Владимира Ильича Ленина. Резолюция № 2: послать привет советскому торговому кораблю «Воровский», который власти Кубы не допустили на остров. Сам Симхович при разделе партийных должностей остался в стороне. В партийных документах против его фамилии было написано всего одно слово – «координатор».
Компартию Кубы запретили уже на следующий год. Президент Кубы Херардо Мачадо, которого прозвали «тропическим Муссолини», начал преследования коммунистов. Часть участников выслали из страны, другую часть убили – по некоторым сведениям, просто сбросили с обрыва в море, приковав к ногам тяжелые грузы. Несколько человек «случайно» застрелили на улицах Гаваны и других городов. Вероятно, опасаясь расправы, Симхович вышел из состава ЦК компартии в 1929 году. С того момента он много лет не занимал официальных должностей, но именно его продолжали считать главным идеологом и специалистом по вербовке новых членов.
В 1929 году Симхович посетил Москву, где стал членом латиноамериканской секции Коммунистического Интернационала. В России он познакомился с немецкими коммунистами. Они помогли кубинским товарищам деньгами – на издание журналов Bandera Roja, «Красное знамя», и Centinela, «Часовой». Уходить от преследования властей на Кубе Симховичу помогала частая смена псевдонимов. Но даже несмотря на это, его дважды арестовывали, а в 1932 году выслали с острова, обвинив в шпионаже. Через Германию Симхович вновь вернулся в Советский Союз. Но затем произошли два события сразу. В августе того же года был свергнут и сбежал в США президент Мачадо. А верный товарищ по компартии – и, по слухам, любовница Симховича – Дора Штерн Вайншток переспала с сыном высокопоставленного чиновника, и тот в знак благодарности сделал несколько паспортов для депортированных коммунистов.
В 1934 году Симховича вновь увидели в Гаване. В 1936 году он получил кубинское гражданство, а два года спустя на острове сняли запрет на деятельность компартии. Число коммунистов при этом росло медленно, и тогда Симхович придумал использовать чтецов на табачных фабриках. Изготовление сигар – монотонная ручная работа. Чтобы стимулировать работников, в цехе сидит специальный человек, который читает им вслух стихи и рассказы. Симхович, которого тогда знали под именем Фабио Гробарт, стал снабжать читчиков коммунистической литературой. Дело пошло: в 1933 году компартия насчитывала 500 членов, в 1936 году – 3000, в 1938-м – уже 10 000. После инновации Симховича-Гробарта на сигарных фабриках в партию вступили еще 30 тысяч человек. На выборах 1944 года за кандидатов-коммунистов проголосовали 122 тысячи избирателей, на промежуточных выборах 1946 года – 195 тысяч. Население Кубы составляло тогда около шести миллионов человек.
О существовании «серого кардинала» на Кубе, который ведет коммунистов к власти, в Америке узнали в 1946 году. Братья-журналисты Джозеф и Стюарт Элсопы писали: «В Гаване советское правительство содержит активно работающий центр политического проникновения в Центральную и Южную Америку… Но львиную долю работы выполняет неофициальный советский штаб, которым руководит некий Фабио Гробарт. Это фигура из фильмов Хичкока. Он, возможно, поляк, но у него полдюжины паспортов… Кроме Мексики и Кубы, он руководит основными действиями коммунистов в Бразилии, Чили, Колумбии и Коста-Рике».
В 1947 году американские журналисты называли его «самой таинственной фигурой кубинской политики» и жаловались, что он отказывается не только давать интервью, но и отвечать на любые вопросы – даже о погоде в Гаване. Его считали коммунистическим боссом № 1 не только Кубы, но и всего Карибского региона. Когда компартия Венесуэлы раскололась на три фракции, в страну приехал лидер кубинских коммунистов Блас Рока и передал приказ Гробарта – объединиться снова. Приказание выполнили.
А вот еще одно сообщение из американских газет, 1948 год: «Связи Советской России с латиноамериканскими коммунистами тщательно скрываются. Важной новостью стало недавнее сообщение, что Фабио Гробарта видели входящим ранним утром в советское посольство в Гаване. В этом посольстве нет дипломатов высокого ранга, в открытую направляющих коммунистов, как это делал в течение нескольких лет до войны Константин Уманский из Мехико. Русское финансирование не очевидно».
Имя Фабио Симхович выбрал себе сам – в честь древнеримского консула Квинта Фабия Максима по прозвищу Кунктатор. Так называли человека, который медленно и упорно идет к своей цели, избегая решительных схваток, изматывает соперника и побеждает. От этого имени произошел термин «фабианский социализм», идея которого состояла в медленном преобразовании капиталистического общества в коммунистическое.
В 1948 году Фабио Гробарта опять выслали с Кубы. По другой версии, он сам уехал в Европу лечиться от туберкулеза. Антикоммунисты на Кубе утверждали, что перед отъездом Гробарт провел ряд встреч с Фиделем Кастро, 22-летним студентом-юристом. После этого мир получил в лице Фиделя бескомпромиссного революционера и социалиста. Когда в 1959 году Кастро удалось совершить на острове переворот, одним из первых шагов, которые предприняло его правительство, стало возвращение на Кубу «политтехнолога» Гробарта. К тому времени тот проживал в Праге под именем Антонио Бланко. Уговаривать его вернуться приехали Эрнесто Че Гевара и брат Фиделя Кастро Рауль.
Интересно, что в первое время после прихода к власти Фидель Кастро не называл себя коммунистом. Революцию совершило его «Движение 26 июля» и соратники из студенческой организации «Революционный директорат 13 марта». При этом большая часть сторонников Кастро терпеть не могла коммунистов, партия которых на Кубе тогда носила название Народно-социалистической – НСПК. В дело вновь вступил Гробарт. Он организовал первые консультации нового кубинского руководства с представителем Советского Союза – корреспондентом ТАСС в Гаване Александром Алексеевым. Встречи были тайными, так как после поездки Никиты Хрущева в США в сентябре 1959 года советское руководство не хотело портить отношения с американцами. Однако после этих консультаций Фидель отбросил сомнения и взял резкий курс на коммунизм по образцу СССР.
Гробарт учил его: компартия на острове должна быть одна, а для этого следовало договориться с НСПК. Плюс идеологию нужно прививать с юности – для этого нужны курсы теории для молодых активистов «Движения 26 июля».
Чтобы договориться со «старой компартией», Гробарт организовывал тайные встречи в рыбацком домике в деревушке Кохимар в 15 км от Гаваны – эту деревню прославил Эрнест Хемингуэй, выбрав ее в качестве места действия повести «Старик и море». На встречах со стороны власти присутствовали Фидель и Рауль Кастро, Че Гевара со своим заместителем Рамиро Вальдесом и командующий вооруженными силами революции Камило Сьенфуэгос. Потом число посвященных сократилось. Сьенфуэгос погиб в авиакатастрофе в конце 1959 года. Фидель и Че Гевара обвиняли в его гибели врагов революции, кубинские эмигранты – Фиделя. От НСПК переговоры вели ее генеральный секретарь Блас Рока, которого Гробарт знал более 30 лет, и два члена Политбюро. Смысл переговоров был в слиянии партий. Рока и его приближенные должны были убедить рядовых коммунистов, что лидером коммунистов Кубы должен быть товарищ Фидель.
Тогда же, в 1959 году, по проекту Гробарта создали сеть специальных партийных школ, в которых «старые» коммунисты обучали марксизму-ленинизму сторонников Фиделя – так они готовили новую элиту страны. За два года обучение в таких школах прошли около 30 тысяч кубинцев. По образцу Высшей партийной школы в Москве был создан ее кубинский аналог – Центральная школа Коммунистической партии Кубы имени Нико Лопеса. Диплом этого заведения был обязательным условием для назначения на высокий партийный или государственный пост.
Как и предполагал Гробарт, на объединение коммунистов ушли годы. В апреле 1961 года Куба пережила высадку в заливе Свиней: десант кубинских эмигрантов пытался свергнуть Кастро. На первомайской демонстрации Фидель Кастро объявил, что на Кубе не будет больше многопартийных выборов, страна будет строить социализм и примет социалистическую конституцию. В декабре того же года он заявил: «Я – коммунист, и буду им до конца своих дней».
До конца своих дней оставался его тенью и Фабио Гробарт. В 60-е он занял пост редактора журнала «Социалистическая Куба». Это было вполне в его духе – руководить из «серой» зоны, оставаясь сердцем и направляющим центром идеологии. Это его слова и речи произносили Фидель и Рауль Кастро с высоких трибун. Сам Гробарт появлялся на партсъездах только для того, чтобы внести очередное стандартное предложение о переизбрании на очередной срок товарища Фиделя первым секретарем ЦК Компартии Кубы.
Считают, что именно Гробарт предотвратил попытку заговора в 1967 году. Тогда «старые» коммунисты из НСПК при поддержке СССР попытались отстранить Кастро от власти. По настоянию Гробарта за ними вовремя установили слежку. В итоге шеф кубинской безопасности Мануэль Пиньейро по прозвищу Рыжая Борода лично зафиксировал переговоры членов НСПК с Рудольфом Шляпниковым, представителем КГБ при МВД Кубы – на той встрече обсуждали детали переворота.
1 октября 1967 года всех заговорщиков арестовали. Трое покончили с собой в заключении. 35 человек были приговорены к различным срокам заключения. Самый суровый приговор вынесли идеологу НСПК Анибалю Эскаланте – 15 лет тюрьмы. Впрочем, три года спустя он был освобожден и отправлен в Прагу. Рудольфу Шляпникову пришлось вернуться в Москву.
Человек, который «придумал» Фиделя и кубинскую революцию, скончался 22 октября 1994 года. Ему было 89 лет. Еще в 1975 году его наградили советским орденом Октябрьской Революции. Хотя ни в самой Кубе, ни в СССР многие так и не поняли: кто такой Фабио Гробарт, он же Авраам Симхович, и почему именно ему дали эту награду.
В конце 2019 года террористы‑антисемиты убили трех посетителей рынка кошерных продуктов в Джерси‑Сити. В фургоне убийц обнаружили большое количество взрывчатки (по сообщению полиции, ее хватило бы, чтобы уничтожить участок, равный по площади пяти футбольным полям): вероятнее всего, они намеревались взорвать еврейскую школу, расположенную неподалеку от рынка.
Большинство СМИ описывало случившееся в Джерси‑Сити с позиции «сами виноваты». Дара Хорн в своей книге «Люди любят мертвых евреев: заметки из населенного призраками настоящего» отмечает: местные СМИ истолковывали «контекст» случившегося с удивительной жестокостью. По сообщению Associated Press, которое повторили телекомпания NBC и прочие новостные агентства, «убийство произошло в районе, где с недавнего времени стали селиться хасиды; представители этой общины, к неудовольствию местных властей, обходили соседей и предлагали купить их дома по цене бруклинских».
«Ко мне, как и ко многим домовладельцам, — отмечает Хорн, — тоже заглядывали риелторы, спрашивали, не хочу ли я продать дом. Я отвечала: “Нет”, хотя, пожалуй, надо было их убить: чем не способ от них отделаться».
Нападавшие были не из Джерси‑Сити: тамошние обитатели, как чернокожие, так и евреи, заверяют, что в городе, по сути, нет особой межэтнической напряженности. Вспоминая сообщения СМИ о других массовых убийствах (например, стрельба в ночном клубе в Орландо в 2015 году, массовое убийство в африканской методистской церкви в Чарльстоне в 2015‑м), Хорн не припоминает попыток увязать действия террористов со сложившейся там обстановкой — к примеру, никто не писал: «Вполне понятно, что гетеросексуалы Орландо <…> невзлюбили гомосексуалов, которые открыли в этом районе магазин, нарушив тем самым привычный уклад жизни».
«Подобные неоднозначные выводы после массового убийства, — заключает Хорн, — не просто возмутительно антигуманны: это проявление той же ненависти, которая и привела к массовому убийству». Коль скоро речь зашла о хасидах, к кровопролитию, как и в прошлом, привела одна‑единственная причина: то, что в городе в принципе есть евреи.
Не в бровь, а в глаз: язвительная Дара Хорн, как всегда, в ударе. Нельзя и желать разгромнее и яснее отповеди тем двойным стандартам журналистов, которые представляют хасидов как недочеловеков, хотя, пожалуй, это и полезно «в качестве предостережения — ведь если убивают и калечат евреев, чего доброго, доберутся и до нормальных людей в обычной одежде!»
«Люди любят мертвых евреев», помимо прочего, книга невероятно увлекательная: чего стоит уже одно хлесткое название. Дерзкий сарказм Хорн напоминает нам, что политика памяти о евреях зачастую превращается в возмутительную торговлю полуправдами и откровенной ложью. Среди глав книги нет ни одной проходной. Хорн — искусная эссеистка. Даже если не во всем с ней соглашаешься (как я порой), все равно изумляешься, с какой сдержанной и взвешенной злостью она бьет в цель. Она, как прирожденный комик, с серьезным видом рассказывает о страшном — о том, как мертвых евреев, если их смерть не игнорируют и не обесценивают, превращают в повод для морально‑этических наставлений, не имеющих к этим самым евреям ни малейшего отношения.
В начале книги «Люди любят мертвых евреев» Хорн рассказывает историю, приключившуюся в Доме‑музее Анны Франк в Амстердаме. Однажды сотрудник музея пришел на работу в кипе, и ему велели прикрыть ее бейсболкой, потому что, как представитель музея объяснил впоследствии журналистам, одна из задач Дома‑музея Анны Франк — соблюдать «нейтралитет». «После размышлений, продолжавшихся четыре месяца, музей все‑таки пошел на попятный, — пишет Хорн. — Что‑то долгонько Дом‑музей Анны Франк раздумывал, прилично ли заставлять еврея скрываться».
Сама Анна Франк была личностью сложной и противоречивой, после смерти превратилась в растиражированный универсальный символ надежды. Присутствие кипы в Доме‑музее может навредить тщательно выстраиваемой притягательности Анны Франк: ведь кипа напоминает посетителям‑неевреям, что евреи — не такие же люди, как они сами. По соблюдающим традиции евреям (например, израильским) сразу ясно: они не такие, как все, — однако и им, и их нерелигиозным собратьям приходится отвечать на продиктованные ненавистью вопросы, заданы они обиняком или напрямик: почему вы живы, почему не умерли? И не могли бы вы в таком случае как‑то скрыть, что вы евреи? Эти вопросы, в которых, если речь заходит об Израиле или ультраортодоксах, сквозит потаенная злоба, что явно доказывает: миру нужно, чтобы евреи лишились своей особости, превратились в символы универсальности и посвятили себя благополучию неевреев.
Фото: PAULO AMORIM / Nurphoto / Getty Images
Слова Анны Франк, которые цитируют чаще всего — «несмотря ни на что, я по‑прежнему верю, что все люди по природе своей добры», — были написаны, отмечает Хорн, за считанные недели до того, как она встретила тех, кто вовсе не был добрым по природе.
Хорн досадует на то, что Холокост превратился в универсальную трагедию человечности. Антисемитизм теперь рассматривают не как преступление против евреев, а как преступление против человечества: таким образом, Шоа тоже лишают еврейского своеобразия.
«Предполагается, что смерть евреев преподает нам урок: мир прекрасен, а искупление творит чудеса — иначе зачем вообще было их убивать?» — задается вопросом Хорн. Мемуары узников Холокоста, полные описаний ужасов — наподобие «Последнего еврея Треблинки» Хиля Райхмана (The Last Jew of Treblinka, не переведены на русский язык. — Ред.), продаются плохо: ведь там нет ни слова о любви и сострадании. Какой же читатель предпочтет мрачный, полный жутких подробностей рассказ о массовом истреблении евреев, когда есть «Татуировщик из Освенцима»: вот эта утешительная пошлятина о любви — с шутками, объятиями и массой веселых событий (быт женских бараков Биркенау в авторской интерпретации смахивает на девичью пижамную вечеринку) и стала бестселлером. Художественным произведениям о Холокосте, рассчитанным на массового читателя, заметно не хватает описаний еврейской культуры. Авторы заставляют обреченных на гибель евреев отказываться от своей идентичности и жалобно взывать: «Мы такие же, как наши соседи».
В одном из самых увлекательных и смешных эссе Хорн вспоминает поездку в Харбин. В этом городе, затерянном среди замерзших равнин провинции Хэйлунцзян (бывшей Маньчжурии), некогда обитали десятки тысяч евреев, приехавших из Российской империи на строительство Транссибирской магистрали. Однако через какие‑нибудь 20 лет эти евреи вынуждены были бежать оттуда без гроша в кармане. В 1930‑х годах вторгшаяся в Харбин японская армия при помощи бывших белогвардейцев похищала, пытала, убивала евреев, присваивала их процветающие предприятия. Несмотря на столь страшный конец, уцелевшие харбинские евреи вспоминали свой город, как потерянный рай, как маленький «пузырь», привольная жизнь в котором закончилась так внезапно.
Китай решил выстроить копию утраченного еврейского Харбина, вроде диснеевского пограничного городка или декораций киностудии Universal, целиком и полностью — с синагогой, аптеками, постоялыми дворами и белыми гипсовыми статуями работающих и отдыхающих евреев в натуральную величину в духе Джорджа Сигала . Харбин стал очередным «объектом еврейского культурно‑исторического наследия» — назвать его так, пишет Хорн, куда более привлекательно, чем «имуществом, отобранным у мертвых или высланных евреев». Правда, отмечает Хорн, нигде в еврейском городке нет упоминаний о том, по какой же причине там не осталось ни одного еврея.
Видимо, китайское правительство полагало, что еврейский парк отдыха стимулирует развитие экономики, привлечет в бурлящий Харбин, в котором жителей больше, чем в Нью‑Йорке, толпы богатых еврейских туристов, несмотря на здешние почти сибирские зимы. Хорн замечает, что в китайских книжных магазинах встречаются издания с названиями «Талмуд: величайшая еврейская книга о том, как зарабатывать деньги». Китайцы явно надеялись, что, коль скоро евреи знают, как добиться успеха в бизнесе, то благодаря им в жизни самого северного города Поднебесной начнется новая эра процветания. Но евреи не спешили массово инвестировать в Харбин, и зимний фестиваль ледовой скульптуры, который любовно описывает Хорн, остается куда популярнее еврейского исторического центра.
Достоинств в книге «Люди любят мертвых евреев» очень много. Хорн дает тонкий психологический портрет американского журналиста Вариана Фрая, который спасал от нацистов еврейских писателей и художников. Хорн описывает интернет‑проект Diarna, который исследует и восстанавливает следы утраченных еврейских общин на Ближнем Востоке. Она создает трогательный образ игравшего на идише советского актера Вениамина Зускина, убитого по приказу Сталина.
А вот в эссе о Шейлоке Хорн дает маху. Она вспоминает, как в машине слушала со своим 10‑летним сыном аудиокнигу «Венецианский купец», и сын заявил, что шекспировский еврей не вызывает у него ни капли сочувствия и вообще похож на злодея из «Бэтмена», использует пережитые невзгоды (в случае Шейлока — то, что прохожий‑христианин пинает его, плюет на него и обзывает собакой) как оправдание своих вопиющих пороков. Пьеса, заключает Хорн, проникнута антисемитизмом, лучше бы ее не было вовсе.
Сын Хорн похож на моего собственного 10‑летку — так же смекалист, нагловат, но в целом очарователен. Однако он совершенно не прав. Шейлок — не злодей из комиксов и уж точно не антисемитская карикатура. Два величайших актера XIX века, Эдмунд Кин и Генри Ирвинг, играли Шейлока как трагического персонажа, которого мучают христиане. И вовсе не потому, что стремились его оправдать: они гениально проникли в шекспировский замысел. Бесконечная жестокость христиан по отношению к Шейлоку внушала отвращение этим великим актерам и их зрителям.
Да, еврей у Шекспира мстителен, покушается на судебное убийство, но посмотрите, как Патрик Стюарт и Дэвид Суше в их лучшие годы читают на пробах монологи Шейлока. Поневоле восхищаешься.
Потому что Шейлоку, в отличие от его мелочных подлых противников, свойственны широта души, честность, масштабность характера, оригинальность мышления и видения мира. Единственное, что разочаровывает в пьесе Шекспира, — автор отказывает Шейлоку в триумфальной финальной речи, которой тот заслуживает, вместо этого вложив ему в уста горькое «доволен». Во всех прочих фрагментах Шейлок высказывается с пылкостью и прямотой. Шекспир, сын заимодавца, которого несколько раз привлекали к суду за завышенные проценты, на стороне Шейлока.
Замахнувшись на широкомасштабную теорию еврейской литературы, Хорн ступает на скользкий путь. Она предполагает, что писатели‑неевреи в целом склонны описывать прозрения, мгновения благодати и предпочитают закрытые финалы, тогда как авторы‑евреи ценят фрагментарность, загадки, недосказанность. Это огульное обобщение не выдерживает никакой критики: не каждый писатель‑еврей — Кафка, а неевреи‑модернисты вроде Джойса, Вулф и Беккета строят произведения на недомолвках и заминках.
В завершение книги Хорн возвращается к живому еврейскому настоящему, перекликающемуся с ощущением прошлого. Она начала онлайн‑цикл «Даф йоми» и каждый день увлеченно обсуждает с учениками соответствующую страницу Талмуда. В пользу изучения Талмуда Хорн приводит расхожие доказательства: прежде Талмуд представлялся ей бесполезным и даже глупым, поскольку современные евреи не настолько наивны, чтобы верить в его предрассудки, и не считают, что бесконечное обсуждение мелочей необходимо им для духовного развития. Но, начав «Даф йоми», Хорн обнаружила, что склонный к отвлеченностям формат Талмуда с его кажущимися нелепостями на самом деле жизненно важен.
Хорн весьма убедительно объясняет, чем ее так привлек Талмуд. «Обсессивно‑компульсивные модели мышления [раввинов] показались мне знакомыми», — пишет она; в подобном образе мыслей, как она теперь поняла, выражается «скорбь, страх и стойкость». Однако она забывает добавить, что Талмуд, этот кладезь этической философии и духовного провидения, смущает умы учащихся, кажется скорее чуждым, чем близким, алахические нормы представляются им косными, слишком замысловатыми, а оттого и неубедительными — вот почему ранний сионизм считал изучение Талмуда помехой современной еврейской жизни. Хорн умалчивает об этих разногласиях в недрах еврейской традиции. Не желает она признавать и то, что отчаянное стремление Талмуда к логической связности вопиюще антисовременно. Все абзацы Торы должны иметь смысл и согласовываться буквально со всеми абзацами. Логической связности добиться не удается, однако и в этой неудаче кроется благо. Когда раввины, изо всех сил пытаясь разрешить неразрешимый вопрос, заходят в тупик, что бывает с ними нередко, излишне рьяное стремление истолковать всё и вся сменяется осознанием ограниченности человеческого понимания. Таким образом, противоречия оказываются полезны, поскольку доказывают, что ни один авторитетный специалист не обладает истиной и каждая случайная, на первый взгляд, даже противоположная вашим соображениям догадка может принести пользу.
Хорн пишет, что Талмуд не похож ни на одну книгу, потому что евреи не похожи ни на один народ. В этом есть доля истины, но не потому, что евреи любят противоречить. Скорее, раввины, отчаявшись постичь Б‑жью волю, вынуждены были довольствоваться своими противоречивыми суждениями.
Хорн завершает книгу «Люди любят мертвых евреев» рассуждениями о Талмуде, потому что тот, в силу своего концентрированно еврейского содержания, нейтрализует ошибочное представление о мертвых евреях как о бесцветных ангелах во плоти. Эти раввины — своенравные, острые на язык, человечные, как сама Хорн, — кажутся такими живыми, какими и были в своих вечных спорах.
«Люди любят мертвых евреев» напоминает нам о том, что еврейство — не музей, не кладбище, не объект культурно‑исторического наследия, а непрерывная оживленная беседа за длинным столом, простирающимся из прошлого в будущее. Выходите из укрытий, убеждает нас Хорн, пора принять участие в еврейской жизни.
Охель (мавзолей) Виленского Гаона на кладбище Судервес в Вильнюсе включен в список объектов культурного наследия. Соответствующий документ подписал министр культуры Литвы Симонас Кайрис. Объект охраняется как архитектурный, исторический и мемориальный памятник культуры.
Виленский Гаон (Элияху бен Шломо Залман, Агра) – один из величайших еврейских мудрецов всех времен, исследователь и толкователь Талмуда и древних рукописей. Он родился в 1720 г. в Сельце, недалеко от Бреста, на территории нынешней Беларуси.
В 1738–1745 гг жил в Кедайняй, с 1745 г. – в Вильно, где преподавал Талмуд и каббалу, занимался исследованием древних рукописей.
За два века, прошедшие после смерти Виленского Гаона, было опубликовано более семидесяти сочинений, содержащих его учение. Однако сам Виленский Гаон не писал книг – он не был мехабером (автором, сочинителем) в привычном смысле этого слова. Он делал лишь краткие заметки на полях фолиантов, которые изучал, – при его жизни эти записи были доступны только для его ближайших учеников.
Гаон скончался в 1797 в Суккот, был похоронен на кладбище в Шнипишкес. Эпитафия гасит: “Он исследовал и разъяснял Тору, Мишну, Вавилонский и Иерусалимский Талмуды, мидраши, книгу Зоар… Еще в молодости он отказался от всех земных наслаждений и посвятил свое тело и душу прославлению Творца…”
Виленский Гаон был захоронен на Старом еврейском кладбище в Шнипишкес. В 1950 г. могилу перенесли на Вильнюсское кладбище Судервес. В начале XX века Шнипишкское кладпище разоряли, поэтому могилу и охель (мавзолей, склеп) Гаона перенесли на кладбище в Ужуписе, а в 1968 г. после уничтожения последнего – на кладбище Судервес. Охель Гаона – один из самых популярных туристических объектов еврейского наследия в Вильнюсе. В склепе Гаона верующие оставляют записки с просьбами к Б-гу.
В 1910 году одесский кантор Пинхас Минковский издал книгу, предупреждающую об опасностях, которые таит в себе «машина для распутства». В ней он утверждал, что запись еврейских канторских песнопений с помощью нового устройства — граммофона является «порнографическим» потаканием порокам современности и несет угрозу еврейскому народу.
Фотоколлаж: Kurt Hoffman
В том же году аптекарь из Вильны Вольф (Велвл) Иссерлин, переключившись на граммофонное дело, открыл вместе с братом Мордхе граммофонную фабрику. По словам самого Иссерлина, его основными клиентами были евреи. Он утверждал, что только за пять месяцев у него раскупили пластинок с пением канторов больше, чем всех прочих жанров вместе взятых, за предыдущие пять лет.
Почему Минковский был против граммофона, при том что Иссерлин поставил для этого дела на кон свою карьеру? На первый взгляд, ответ очевиден: все дело в религии. Для кантора еврейская музыка священна; для капиталиста она светский товар. Минковский опасался осквернения иудаизма, а Иссерлин хотел поскорее извлечь выгоду. Классическая история: набожность против наживы.
И все же судить так о мотивах того и другого было бы ошибкой. Потому что Минковский, на самом‑то деле, вовсе не был раввином‑мракобесом, который затыкает уши, чтобы не слышать ветра перемен. Он всерьез изучал немецкую философию и, будучи знаменитым кантором, много путешествовал по миру. У себя в Одессе он был ведущей фигурой в сионистской культурной жизни города. Так же точно и Иссерлин не был циничным торгашом, пытающимся нажиться на ностальгических чувствах покупателей. Он первым стал записывать еврейскую классическую музыку ради, как он говорил, «национального дела» — даже себе в убыток. По сути и Минковским, и Иссерлиным двигал один и тот же порыв: посредством музыки шире представить в Российской империи еврейскую национальную общность и упрочить ее позиции. А разительное несходство их взглядов на граммофон можно объяснить тем, что среди евреев имели место два разных взгляда на отношения между национализмом и капитализмом. И взгляды эти не совпадали в том, что касалось рынка.
Реклама граммофонов «Товарищества братьев М. и В. Иссерлин» в Вильне
Как правило, современная еврейская культура представляется нам продуктом секуляризма с легкой примесью романтического национализма. Оторванные от мира религиозной традиции и вдохновленные европейской культурой деятели конца XIX века, такие как Хаим‑Нахман Бялик, Шолом‑Алейхем и Марк Шагал, переплавляли религиозное наследие, язык и фольклор в новые формы выражения современной светской еврейской самобытности. Однако такое представление — с делением на «до» и «после» — не учитывает того, что культура никогда не идет прямыми путями, от художника к публике. В десятилетия, предшествовавшие Первой мировой, именно благодаря технологическому и экономическому преобразованию еврейской жизни в Восточной Европе эти художники смогли найти свою аудиторию и предложить ей новые виды литературы, искусства и музыки. Начало индустриализации, вызвавшее массовую иммиграцию к этим берегам , выдвинуло и ряд новых рыночных средств массовой информации в виде газет, книг, издательств и студий звукозаписи.
Из всего перечисленного о звукозаписи мы сегодня меньше всего знаем. Кто такие эти еврейские покупатели, расхватывавшие пластинки с канторским пением в Российской империи? С чего бы мелким торговцам и рабочим, едва выбравшимся из нищеты, тратить деньги на дорогой символ статуса вроде граммофона? Может, они расхватывали записи религиозных песнопений, замещая так религию? Или эти записи пробуждали в евреях национальную гордость?
Параллельные карьерные истории Минковского и Иссерлина, как ни странно, дают нам возможность ответить на некоторые из этих вопросов, а заодно и снова посмотреть на истоки современной еврейской культуры. При этом мы обнаружим еще больше вопросов, занимающих сегодня исследователей еврейской истории. Возникла ли современная еврейская культура в знак протеста против национального капитализма? Или она — плод его торжества и усиления? И как могла бы выглядеть (и звучать) история сионизма, если рассматривать ее как историю не религии и политики, а культуры и экономики?
Пинхас МинковскийJewish Music Research Centre
Есть две версии, как граммофон попал в Россию. Одна капиталистическая, другая социалистическая. Социалистическая версия начинается с Евгении Линевой — оперной певицы, ставшей революционеркой. Звезда российской оперы, Линева в начале 1880‑х вступила в тайное студенческое общество. Через несколько лет отправилась в Лондон, где познакомилась с Марксом и Энгельсом. Благодаря этому знакомству она оказалась одним из первых переводчиков работ Маркса на русский язык.
Из‑за радикальных политических взглядов Линева вместе c мужем в 1890 году эмигрировала. Оказавшись в США, она стала гастролировать как исполнительница русских народных песен. В 1893 году в Нью‑Йорке она познакомилась с американским музыкальным критиком Генри Эдуардом Кребилем. Кребиль вынашивал идею новой американской музыки на основе афроамериканских и индейских народных песен. Под его влиянием решился приехать в Новый Свет Дворжак . Кребиль также познакомил Линеву с новым устройством — граммофоном . Вернувшись в 1896 году в Москву, она первой стала использовать новое устройство для фольклорных записей. За десять лет она записала сотни русских и украинских народных песен в разных областях Российской империи, и эта ее деятельность оказала огромное влияние на музыкальную фольклористику и еврейскую этнографию.
Для Линевой и ее учеников‑евреев, а среди них были такие известные деятели, как Йоэль Энгель и С. Ан‑ский, граммофон был очень удобен в этнографических экспедициях. Это новое устройство позволяло сберечь еврейские культурные традиции, оказавшиеся под угрозой в новой капиталистической реальности. На самом деле сама идея фольклора, под которым европейские интеллектуалы XIX века понимали уникальное, вневременное культурное наследие народа, возникла в противовес опустошительному действию современной коммерциализированной массовой культуры.
Евгения ЛиневаWikimedia Commons
Но некоторые смотрели на граммофон иначе. Главной фигурой в этой — капиталистической — версии истории граммофона в Восточной Европе был Норберт Родкинсон (Макс Рубинский), который практически в одиночку создал в Российской империи коммерческую индустрию звукозаписи. И у него тоже колоритная биография, указывающая на трансатлантический характер еврейского коммерческого предпринимательства конца XIX века.
Родкинсон родился в городке Батон‑Руж в 1873 году в семье еврея, иммигранта из России. Его отец Михаил Родкинсон — печально известный восточноевропейский шарлатан, потомок выдающегося хасидского семейства, который стал радикальным маскилом , издавал несколько еврейских газет и опубликовал целый ряд ранних образцов хасидской литературы. Его также арестовывали за многоженство и обвиняли в мошенничестве: он выдавал себя за чудотворца и сфабриковал множество литературных подделок. Посмертную славу ему принес первый английский перевод всего Вавилонского Талмуда, работу над которым он вел с 1897 года.
Норберт РодкинсонА. Тихонов. «Норберт Родкинсон — злой гений “Граммофона”, или Русская одиссея Норберта Родкинсона», интернет‑сайт «Мир русской грамзаписи» (www.russian‑records.com)
Родкинсон‑сын вроде бы принимал посильное участие в этом выдающемся проекте по переводу Талмуда, пока, согласно одной из версий этой истории, отец не выгнал его из дома. Затем он окончил Университет Цинциннати и в 1890‑х работал журналистом в разных странах Европы. К 1899 году он осел в Санкт‑Петербурге, где стал первым продавать выпускавшиеся на Западе граммофоны и грампластинки. Родкинсон, как местный представитель немецкой компании Deutsche Grammophon, начинает записывать музыкальные произведения в исполнении оперных и опереточных артистов, военных оркестров и т. п. В 1906 году он отправляется в Индию, чтобы создать отделение Deutsche Grammophon в Калькутте, но через несколько лет возвращается в Россию и создает собственную звукозаписывающую компанию.
Магазин граммофонов Родкинсона в Санкт‑Петербурге. 1903 «Каталог избранных пьес для граммофона»
Под руководством Родкинсона Deutsche Grammophon открыла магазины по всей Российской империи и начала записывать еврейских исполнителей. Одним из них был знаменитый кантор Завл (Зейвл) Квартин. В своих мемуарах Квартин рассказывает, как однажды в 1902 году шел домой из Варшавской консерватории и набрел на магазин, где люди через слуховые трубки слушали граммофон. Квартин отдал несколько монет и целый час слушал — новинка привела его в восхищение. Он сразу сообразил, какие перспективы открывает возможность слушать музыку — любую музыку — в любом месте. И тут же распознал в еврейской музыке коммерческий потенциал. Он поинтересовался у владельца магазина, нет ли в его каталоге еврейской музыки, канторского пения, например? В списке значились всего два исполнителя: Шерини из Брацлава и Сирота из Вильны — но, как объяснил владелец магазина, ни того, ни другого нет в наличии, поскольку спроса нет. Никто не интересуется. Но Квартина это не остановило, и он стал ходить на прослушивания в разные европейские фирмы. Первые его записи сразу оказались невероятно популярны. Через несколько месяцев Квартин стал известен по всей России, и началась эпоха звездных канторских грамзаписей.
Завл Квартин Wikimedia Commons
В 1907 году, в ходе концертного турне по городам Российской империи, Квартин оказался в Вильне. Там к нему в гостиницу без предупреждения явились двое, представились братьями Иссерлиными и пригласили на банкет, устроенный в его честь. Когда Квартин спросил, чему обязан таким вниманием, ведь они с ним даже не знакомы, они ответили, что благодаря ему разбогатели: ведь они «граммофонщики», и теперь у них эксклюзивный контракт на продажу пластинок Deutsche Grammophon в российской Польше, Литве и Курляндии. За последние пять лет они продали почти 0,5 млн пластинок. Но как раз в последние пять месяцев благодаря записям Квартина их бизнес резко пошел в гору.
В ходе дальнейшей беседы братья Иссерлины рассказали Квартину, что изначально получали прибыль от продажи граммофонов в комплекте с набором пластинок. Теперь же они намерены не ввозить пластинки из‑за границы, а записывать их сами. Но конкуренция ужесточается. Продажи упали на 50%, и это на фоне усиливающегося антисемитизма, экономического национализма и государственного регулирования со стороны царского правительства. Их растущий бизнес может реально оказаться под угрозой.
Здесь следует подробнее остановиться на политическом и экономическом аспектах еврейского граммофонного бизнеса в Восточной Европе. Специалист по истории экономики Аркадиас Кахан как‑то задался вопросом, почему еврейское население России в XIX веке увеличилось с 1,5 млн человек в начале столетия до 5 млн в его конце, при том, что российское государство активно ограничивало экономическую деятельность евреев посредством различных официальных и неофициальных запретов, особенно в последние декады столетия. И пришел к следующему выводу: государственный характер индустриализации России непреднамеренно позитивным образом сказался на небольшой, но значимой группе евреев. Правительственная политика вытесняла евреев из связанных с капиталом отраслей промышленности (таких, например, как железные дороги), и это заставило их податься в новые отрасли производства потребительской продукции. Там их охотно кредитовали свои же соплеменники и был развивающийся рынок, который не требовал государственного одобрения или содействия.
В сфере потребительских товаров, отмечает Кахан, технологичная продукция оказалась для евреев особенно привлекательной. В области новых технологий государственные ограничения всегда запаздывают. Поэтому отрасль вроде звукозаписи и граммофонов представлялась подходящей этнической рыночной нишей для евреев‑предпринимателей. Но в этом плане евреи были не одиноки. Другие тоже ухватились за новую возможность. Зарождающейся в России отраслью звукозаписи заинтересовались предприимчивые представители других меньшинств, таких как поляки, литовцы, прибалтийские немцы, украинцы, греки и армяне. В результате в экономических стратегиях по охвату различных сегментов рынка звукозаписи прослеживались национально‑политические интересы.
Теория Кахана идеально подходит к случаю братьев Иссерлиных. До 1902 года у них в Вильне был успешный фармацевтический бизнес. Потом они увлеклись граммофоном. Для них, честолюбивых предпринимателей, было не принципиально, что производить. В многонациональном обществе имело смысл предлагать разным группам населения всевозможные виды музыки. Но еврейская музыка представляла для них особый интерес: она позволяла создать этническую потребительскую нишу и привлечь еврейскую аудиторию, стремящуюся приобщиться к культуре.
В каком‑то смысле это было всего лишь продолжением тенденций, уходящих корнями далеко в XIX век. Коммерческое книгопечатание уже сильнейшим образом сказалось на распространении и бытовании еврейской народной музыки в Восточной Европе. В 1850‑е книготорговцы в черте оседлости начали продавать брошюры с песнями — на идише — известных бадхоним (свадебных шутов). В последующие десятилетия отмечался взрывной рост популярности еврейских газет и книг. К концу XIX века начинают издавать ноты. Вот так рынок созрел для звукозаписей.
Появление в Восточной Европе коммерческой звукозаписи вызвало у евреев ряд диаметрально противоположных реакций. В черте оседлости многие евреи бросились покупать пластинки как новый удивительный источник развлечений. Один путешественник, побывавший в Одессе в 1911 году, отмечал, что городская еврейская молодежь проявляет необычайную любовь к грамзаписям, особенно к тем, что продаются в магазине Иссерлиных. Когда этнографы Йоэль Энгель и С. Ан‑ский летом 1912 года ездили по разным районам в черте оседлости, их поразило, что даже еврейские малыши знакомы с граммофонным бизнесом и готовы на месте сочинить псевдонародную местечковую песню, чтобы им продать. И все же во многих таких городках Энгелю и Ан‑скому встречались взрослые, проклинавшие граммофон как бесовской аппарат. Они боялись, что этот аппарат может украсть душу человека, которого записывает, — точно так же, как и фотоаппарат.
Запись народных песен во время экспедиции С. Ан‑ского. 1912 Национальная библиотека Украины имени В. И. Вернадского, Киев, отдел рукописей
Даже менее суеверные противились вторжению граммофона. Пинхас Минковский был как раз из этого лагеря. Он родился в 1859 году в городе Белая Церковь, а в 1880–1890‑х был уже известным на весь мир кантором. Молва о нем докатилась и до Нью‑Йорка — его переманили в синагогу на Элдридж‑стрит в Нижнем Ист‑Сайде, где он пел какое‑то время, пока в 1892 году не вернулся в Бродскую хоральную синагогу в Одессе. Там он был кантором этой синагоги, а также активно поддерживал сионистское национальное возрождение.
В статье «Песни народа», опубликованной в 1899 году в «А‑Шилоах» , Минковский задает вопрос, почему его товарищи‑сионисты не обратили внимания на организаторскую силу музыки:
Наши националисты, ежедневно изобретающие новые способы распространения национальной идеи — путем собраний, речей, газетных статей, фуршетов, амулетов и «звезд Давида», — большинство из них еще и не понимают этой новой идеи или не верят в значение музыки… Знают ли они, наши любители Сиона, что без музыки и песни национализм существовать не может?
В своей статье — кстати, это первое написанное на иврите исследование о еврейском музыкальном фольклоре — Минковский ратует за инструменталистский подход к музыке, имеющей политическую ценность. Музыка для сионистов — эффективное средство, благодаря которому национальная идея завладевает еврейским воображением. Но, даже несмотря на эти умозаключения, Минковский был категорически против наиболее действенного средства передачи звука.
По словам Минковского, году примерно в 1902‑м к нему обратился изобретатель граммофона, немецкий еврей Эмиль Берлинер: он хотел записать на пластинку его выступление с хором одесской синагоги. Минковский отказался наотрез. Его предшественник, легендарный Ниссан Блументаль, за 52 года служения ни разу не пел вне стен синагоги — не делая исключения даже для свадеб или похорон. Как вообще посмел Берлинер предложить ему петь в этот «позорный вопящий аппарат»? «Время изменилось», — ответил Берлинер — он, тоже сионистский деятель, отводил технологиям важную роль в еврейском национальном возрождении. Минковский горячо возражал ему:
Для тех из нас, для кого религиозные и национальные чувства много значат, время не изменилось. Еврейское синагогальное пение свято вдвойне: святостью места [кдушес а‑мокем] и святостью момента [кдушес а‑зман] — где и когда это поется… Можно ли осквернять наши священные песнопения, помещая их в аппарат, который не ведает ни места, ни времени <…> и демонстрирует их кому угодно в любое время и в любом месте?
К Минковскому обращались и другие посредники. Он всем отказывал.
К 1910 году так называемая граммофонная эпидемия достигла таких масштабов, что Минковский почувствовал необходимость написать книгу. В этом написанном на идише труде — «Современная литургия в наших синагогах в России» объемом в 200 страниц — он утверждает, что современное плачевное состояние еврейской религии и национального самосознания отразилось и на музыкальном искусстве. Раввины диаспоры — под ними он имеет в виду и традиционалистов, и реформистских духовных лиц — навсегда убили «древнюю» еврейскую музыкальную культуру. Обильными цитатами из Шопенгауэра и Эмерсона он подкрепляет мысль, что долг евреев — накапливать больше знаний о своем народе, сопротивляться ассимиляции и сохранять еврейскую национальную и религиозную самобытность.
Но винить следует не только безответственных раввинов и ленивых евреев. Куда страшнее общий дух распущенности, овладевающий российским обществом. Кризис в экономике и русско‑японская война вызвали оживление «двух порнографических коммерческих начинаний».
Иллюзион и граммофон. Первое коммерческое начинание связано со зрением и предлагает светящиеся эротические картины, на которые в морально здоровые времена никто и не поглядел бы. А теперь их запросто в открытую показывают в театрах на каждой улице наших больших городов, а морально разложившаяся публика смотрит на это без тени стыда или неловкости. Другое начинание связано со слухом. Песни, арии, куплеты, исполняемые блудницами, пьяницами, цыганами, шансонье и всякими прочими лейцм [клоунами], [предлагаются] вперемешку со священными еврейскими мелодиями, мелодиями синагогальных молитв… Слихес, тхинес и кинес опошляются, попав в граммофон.
Обеспокоенность Минковского отражала общую панику российского общества касательно состояния морали после 1905 года, когда проблемы взаимоотношения полов, порнографии и проституции вышли на передний план как символы ломки общественных норм в быстро меняющемся социуме. Однако его технофобия была особого рода. Он ничего не имел против технологической революции в еврейских изданиях, в которых печатался (хотя он, похоже, воздерживался от публикации своих музыкальных произведений). Что же касается звука, то в 1911 году он самолично распорядился установить в своей одесской синагоге трубный орган — поступок неоднозначный, поскольку орган четко ассоциировался с немецким реформистским иудаизмом. Что на самом деле его беспокоило, так это социальный вывих и культурная контаминация, происходившие в тех случаях, когда литургическая музыка выходила за пределы своего родного дома — синагоги. Автор «Современной литургии…» был куда больше озабочен «граммофонной культурой», чем технической или этической стороной звукозаписи как таковой.
Как ни странно, проблема влияния граммофона на духовную музыку помимо Минковского беспокоила и представителей православной церкви, хотя виновником они считали не просто капитализм, а прежде всего евреев‑капиталистов, оказывающих пагубное влияние на церковную музыку. В 1914 году министерство внутренних дел России запретило лицам «неправославной веры» продавать записи христианской религиозной музыки. Более того, российская граммофонная промышленность, несмотря на преобладание в ней евреев, сама не была свободна от антисемитизма. Имели хождение антисемитские стереотипы о том, что евреи, наживаясь на культуре, губят как индустрию грамзаписи, так и русскую музыку.
Антисемитская карикатура из журнала «Граммофонный мир. Хроника» «Граммофонный мир»
Эти обвинения после 1912 года, когда происходило падение рынка, звучали все чаще. Летом 1914‑го Владимир Пуришкевич, российский политический деятель правых консервативных взглядов, просил министерство внутренних дел что‑то предпринять в связи с критической, по его словам, ситуацией, когда вся граммофонная промышленность сосредоточена в руках иностранцев, и прежде всего евреев, которые распространяют идеи, чуждые русскому национальному чувству и правительственной программе.
Недовольство также выражали и представители российской граммофонной индустрии. Специальный журнал «Граммофонный мир» особенно отличился нападками на Иссерлина и других «хулиганов, хасидов и цадиков», которые взвинчивают цены, широко раскидывая сеть страха и бессовестной наживы. Это был не просто антисемитизм как таковой. Это было следствием разгула экономического национализма последних лет Российской империи. Польский антиеврейский бойкот, начавшийся в 1912 году, был долгой прелюдией к «бескровным погромам» в Польше между двумя мировыми войнами — эффективной национализацией польской экономической жизни, нанесшей евреям колоссальный ущерб. Начиная с 1914 года польские националисты организовали бойкот еврейских магазинов грамзаписей, призывая поляков покупать только «чисто христианские» и «чисто польские» пластинки. В том же году в граммофонной отрасли пошли слухи, что евреям запретят арендовать магазины на крупнейшей в России Нижегородской ярмарке, а это имело бы катастрофические последствия для еврейских предпринимателей, продающих граммофоны и пластинки.
События 1910‑х годов вынудили братьев Иссерлиных предпринять три шага, закольцовывающих эту историю. Во‑первых, они попытались создать синдикат под названием Лига справедливой торговли — это была попытка выстоять в условиях экономического спада (и возможного антисемитского бойкота). Они заявляли, что необходимо «нормализовать цены» в отрасли. Критики отмечали, что это по сути картель, который заберет все в одни руки — руки монополиста. Слышались и новые нападки со стороны антисемитов: по их мнению, «виленские жрецы» граммофона намерены сделать всех своими «рабами».
Во‑вторых, братья привлекли средства массовой информации. В 1914 году они учредили журнал для продвижения своего бизнеса — «Музыкальное эхо». На его страницах наглядно представлена интереснейшая попытка создать кооперацию еврейских граммофонщиков и их отраслевых союзников.
Реклама «Товарищества братьев М. и В. Иссерлин» в Вильне «Музыкальное эхо»
И наконец, весной 1914 года братья Иссерлины анонсировали новую серию грамзаписей на идише — «Риголетто» Верди, «Маккавеи» Рубинштейна и «Севильский цирюльник» Россини — «первый опыт создания классической музыки на разговорно‑еврейском языке». Тогда же Иссерлины предложили еврейским композиторам в Санкт‑Петербурге — членам Общества еврейской народной музыки — выпустить новые грамзаписи оригинальных еврейских музыкальных произведений:
Мы, будучи евреями, естественно, уделяем большое внимание еврейскому репертуару, поскольку есть большой запрос со стороны еврейских масс, которым еврейская музыка очень нужна. Мы считаем грамзапись одним из лучших способов донести музыку до народных масс. В этом отношении существующие еврейские каталоги, разумеется, не могут нас удовлетворить, поскольку все еще состоят преимущественно из записей, рассчитанных на невзыскательный вкус <…> и почти все существующие каталоги изобилуют названиями идишских оперетт определенного жанра <…> это шунд‑песенки (низкопробные), не воспитывающие здоровый интерес публики к хорошей музыке.
Далее Иссерлин в своем письме петербургским композиторам пояснял, что они с братом намерены помочь им с продвижением «серьезного еврейского репертуара». На прибыль, по его словам, они с братом не рассчитывают: «Напротив, честно говоря, мы понимаем, что эта затея чревата непродуктивными затратами и даже потерями, но мы решили воплотить ее в жизнь как полезную с точки зрения национальных интересов, независимо от прибыльности предприятия».
Композиторы, о которых идет речь, были убежденные националисты, приверженные идее национального культурного возрождения. С помощью Общества еврейской народной музыки они издали весьма популярный сборник песен для еврейской школы и семьи, читали доклады с музыкальными иллюстрациями . Но все же с сомнением отнеслись к новому, чисто коммерческому, предложению.
В ответном письме Иссерлину они сообщили, что вели переговоры с другими звукозаписывающими компаниями, но зашли в тупик из‑за сомнений по поводу авторского права и художественности. Они настаивали на том, что в плане продвижения своей продукции следует проводить четкую грань между их авторской музыкой и популярным шунд‑материалом.
«На борту! Попутного ветра». Братья Иссерлины, реклама Лиги справедливой торговли 10 марта 1914 .«Граммофонный мир»
В ответ Иссерлин заверил представителя группы композиторов, что их опасения ему вполне понятны. И будут предприняты все усилия, чтобы продвигать национальную идею без ущерба для еврейской культурной самобытности. Переговоры продолжались до тех пор, пока Первая мировая война не привела к свертыванию проекта. В 1915 году братья Иссерлины, спасаясь от немецкого вторжения, бежали из Вильны в Санкт‑Петербург, переименованный в Петроград, где вернулись к фармацевтическому бизнесу. После октябрьской революции они пытались работать в коммунистической России в области легкой промышленности и химического производства, но в начале 1920‑х их след теряется. Если бывшие капиталисты рискнули попытать счастья при советском коммунистическом режиме, то Минковский от большевиков бежал. Он умер в Бостоне в 1924 году.
Бизнесмен, который сознательно идет на потери, капиталист, вовсе отказывающийся от прибыли, — нечто, противоречащее здравому смыслу. Именно поэтому, когда я впервые писал об этом несостоявшемся совместном предприятии в книге «Самая музыкальная нация», я отмахнулся от Иссерлина как от наглого ловкача. Его уговоры показались мне хитрой попыткой расширить свою долю рынка за счет еврейских композиторов. И наоборот, петербургские музыканты с консерваторским образованием представлялись мне капризными эстетами, опасавшимися, что дух коммерции повредит их делу возрождения национальной культуры. Однако сейчас я бы поубавил скепсиса касательно Иссерлина и по‑другому истолковал бы Минковского. Потому что в действительности их обоих, Иссерлина и Минковского, можно рассматривать как две разные грани взаимодействия еврейского национализма с поднимающимся в Восточной Европе капитализмом.
Изучение истории современного еврейского национализма в наши дни переживает новый подъем. Не удовольствовавшись ретроспективным прочтением событий, с точки зрения 1948‑го или 1967 года, историки заново отрыли ряд мыслителей, политических партий и планов относительно Сиона и еврейской диаспоры, особенно в Восточной Европе. Эти исследования, вместе взятые, ставят под сомнение наши представления о еврейских замыслах относительно нации, государства и территории в полувековой период между 1897 годом и датой окончания Второй мировой войны. Они показывают, среди прочего, что сионисты на удивление поздно пришли к идее суверенного еврейского национального государства в Палестине как конечной цели сионизма.
И все же, зная финал этой истории, стоит еще раз задуматься о том, как она начиналась. За этими хитросплетениями граммофонных сюжетов открывается более важная тема: как религия и экономика повлияли на зарождение и притягательность сионизма в ступившей на путь промышленного развития Восточной Европе.
«Первый опыт создания классической музыки на разговорно‑еврейском языке». Братья Иссерлины, рекламное объявление. Март 1914. «Музыкальное эхо»
Место религии на ранних этапах сионизма — разумеется, давняя тема научных споров. Был ли сионизм дерзким светским бунтом против религиозной традиции? Или мессианский религиозный порыв исподтишка проник в современный стиль светской политики? Ни то, ни другое, в случае с Минковским. Этот кантор‑ортодокс был сионист до мозга костей, но к националистическим убеждениям он пришел не потому, что утратил веру, и не из жажды мессианского искупления. Он был, попросту говоря, еврейский романтик. Его отношение к граммофону объясняется его тягой к эстетике. Для него звук был хранилищем религиозной и национальной самобытности, священной территорией, которую следовало оберегать от посягательств современности. Граммофонный бум означал растворение еврейской нации в городской рыночной среде.
Истоком национального идеала в понимании Минковского была синагога. Священные песнопения — хранилище еврейской национальной гордости и памяти о далеком прошлом; они помогают осуществлять важнейшую связь между современной «религиозной культурой» и древней нацией. Другие связи, такие как земля и политика, уже отсечены историей. Короче говоря, синагога была местом возрождения еврейской нации, и звук синагоги следовало бережно эстетически культивировать, а не массово популяризировать.
В последние годы мы стали свидетелями очередного этапа экономического подхода к раннему сионизму. Этот подход означает сдвиг от религиозного сознания в сторону материалистических основ еврейской политической мобилизации. Иными словами, некоторые историки сейчас считают, что сионизм породили не ешива или синагога, а рыночные отношения и фабрика. Раввины могли пообещать евреям духовное избавление, а государство — посулить юридические права. Но никто из них не предлагал средство борьбы с экономической разрухой, нищетой и просто‑напросто голодом в еврейских регионах современной Восточной Европы.
Рост рыночного капитализма усилил эту тенденцию. Городская индустриализация в северных областях черты оседлости вынудила миллионы евреев начиная с конца XIX века уезжать из Российской империи в США. Оставшиеся столкнулись к началу 1910‑х с новой разновидностью экономического национализма, с бойкотами и погромами — повседневной реальностью. Мы знаем, что экономический национализм в тот же самый период сыграл ключевую роль в установлении польской и российской национальной идентичности. Мы вправе предположить, что то же происходило и с евреями.
И тут уже начинается история Иссерлиных. Минковскому, как мы помним, рыночный капитализм претил, ну а Иссерлин принял капиталистический национализм с распростертыми объятиями. Для него звук был частью многонационального современного мира, в котором каждый народ одновременно пестовал собственную национальную самобытность и конкурировал за долю рынка. Звук для него был фронтом в экономической борьбе за еврейское возрождение. Даже если рынок не обеспечит сиюминутное денежное вознаграждение, масштаб и возможности рынка поспособствуют продвижению еврейской музыки, что в конечном итоге улучшит экономическое положение евреев.
Так кто же был прав, а кто нет? Минковский точно не ошибался, когда говорил, что никакая еврейская политика невозможна без музыки. Каждому общественному движению требуется музыкальное сопровождение. Но мало выбрать правильные песни. Без действенного средства связи с аудиторией музыка так и останется в умах ее создателей. Иссерлин понимал это, при том чувствуя, что в деловом смысле такое начинание перспективно. И все же его собственный опыт показал, каким ненадежным бывает капитализм для уязвимых меньшинств. Те же мощные экономические процессы, благодаря которым открылись новые возможности для национальной гордости и личной выгоды, породили темную сторону капитализма. Рынок обратил деловую конкуренцию в политический конфликт. Эти противоречия затронули первоистоки сионизма в Восточной Европе куда сильнее, чем мы привыкли думать. И сегодня о них следует помнить не только потому, что они так много значат для истории, но и потому, что это история про звук и политику, мощное эхо которой слышится до сих пор.
Меньше двух месяцев оставалось выдающемуся художнику-мультипликатору Леониду Шварцману до 102-го дня рождения. Но 2 июля пришло печальное известие о его уходе.
Леонид Аронович родился в Минске и наречен был Израилем. Имя сменил после 40 . Говорил, что «Израиль Аронович» трудно выговорить. От участи еврея в СССР уйти не пытался — но называться, как страна, казалось ему странным, а дома его в детстве звали Лёлей. Так возник Леонид. Мама художника, Рахиль Соломоновна, была родом из Минска, отец, Арон Нахманович, — из Вильны. Лёля был очень поздним ребенком — родители поженились в первые годы XX века, двое старших детей, Наум и Этта (она превратится в Генриэтту), были старше младенца почти на 20 лет. Семья не была религиозной, но говорили на идише, ходили в синагогу («У меня есть эскиз: я маленький стою с папой в синагоге».) К ученику второго класса Шварцману стал ходить ребе — учил мальчика ивриту. Надо сказать, к неудовольствию последнего, который спустя два года «победил» своего наставника, и тот ретировался, огрев ученика молитвенником. Но среда, в которой Шварцман вырос, все равно была тотально еврейской: «В классе евреев была львиная доля, двор был еврейский, за исключением сына дворника Алешки, который знал идиш лучше меня».
В 14 лет пережил трагическую гибель отца, резко повзрослел и к 16 годам точно знал, что хочет стать художником. Но поступить в Академию художеств в Ленинграде Леня Шварцман не смог, не хватило умений. Тогда он устроился на Кировский завод токарем и все свое свободное время посвящал учебе в художественной школе. В 1941 году был эвакуирован в Челябинск, где работал токарем до Победы. Увы, он встретил ее без мамы — она блокаду не перенесла…
Уже после войны Шварцман увидел чудо — мультфильм «Бэмби» Уолта Диснея. Так мечта детства была скорректирована: теперь он хотел стать художником-мультипликатором.
Поступив во ВГИК, Леонид Шварцман испытал невероятное счастье. И уже на третьем курсе случилось чудо. Шварцман сделал курсовую работу, посвященную разработке образа Буратино. И она настолько понравилась его преподавателю, художнику-мультипликатору Анатолию Сазонову, что тот предложил студенту работу — причем сразу ассистентом на фильме «Федя Зайцев». Так он и попал на «Союзмультфильм».
Первой «пробой пера» для него было несложное задание — нарисовать статичных героев. А вскоре ему доверили «живую натуру». С позиции современных технологий мультипликация того времени кажется немыслимо трудозатратной. Судите сами: сначала сюжет мультфильма разыгрывали актеры. Затем отснятый материал переводился через прозрачную пленку на бумагу — так «схватывались» основные положения героев… Так кропотливо и был снят первый для Шварцмана крупный проект — знаменитый «Аленький цветочек». Кстати говоря, принца в нем сыграл еще никому не известный тогда артист Алексей Баталов. Успех «Цветочка» был колоссальным, да и сейчас он смотрится на ура.
А пять лет спустя на экраны вышла изумительная «Снежная королева». Леонид Шварцман был автором всех персонажей, кроме разбойников. Успех был феерическим — и у нас, и за границей. А потом началась работа над проектами, которые все мы знаем и любим. Трогательная «Варежка», умилительный «Котенок по имени Гав» — кто не засматривался ими? Но особая история, конечно, приключилась во время работы над мультфильмами про Чебурашку, крокодила Гену и Шапокляк. Все они, включая вредную старушку, были «рождены» Шварцманом.
Труднее всего дело обстояло с Чебурашкой: из книги Эдуарда Успенского следовало лишь одно — что это был «ни на кого не похожий зверек». Сосчитать количество нарисованных Шварцманом эскизов к этому мультгерою невозможно. Постепенно у «зверька» стали короче лапки, выросла шерстка, отпал хвостик и появились уши, о которых у Успенского не было сказано ни слова. И в лопоуха влюбился весь мир.
Знакомство и дружба с писателем Григорием Остером вылилась в целую плеяду обожаемых мультобразов. Шустрая Мартышка, медлительный и философичный Удав, иногда «тормозящий» Слоненок и, конечно, харизматичный Попугай умиляли не одно поколение зрителей. Кстати, черты героев Шварцман «подсматривал» в жизни. Вот и в Попугае он отчасти воплотил одного из коллег, но народ уверял, что по манере жестикуляции и способности «завести» собравшихся на любую авантюру птичка-говорун больше всего напоминала вождя мировой революции — Ленина.
Более пятидесяти мультфильмов были созданы замечательным мастером. Любимый им «Союзмультфильм» подарил ему и любимую работу, и личное счастье. После 70 с лишним лет брака он простился со своей любимой женой Татьяной Домбровской в сентябре 2021 года. Теперь они встретятся — два уникально добрых человека и профессионала.
Если в самом начале XX столетия у евреев были сомнения в пользе звукозаписывающих устройств, допускавших тиражирование еврейской музыки, то сегодня мы должны поставить производителям граммофонов памятник. За то, что сохранили живые голоса идишского мира, уничтоженного 80 лет назад.
Вундеркинд Йоселе
Йоселе (Иосеф) Розенблат, хазан и композитор, родившийся в 1880 году (по другим данным, в 1882 году) в Белой Церкви, скончавшийся в 1933‑м в Иерусалиме и похороненный на Масличной горе, по сей день остается одним из величайших героев еврейской музыки.
Он был и сыном хазана — синагогального кантора, служившего в местечке Садгора, под Черновцами. Вундеркинд Йоселе стал хазендлом — помощником хазана — при отце, к 18 годам успел объехать с ним Европу, выступая в синагогах и концертных залах — у еврейской музыки тогда еще хватало своей публики. В 1899‑м сам стал хазаном в Мукачево — тогда это была Австро‑Венгрия, с 1906‑го пел в Гамбурге, и год спустя вышел первый сборник его собственных синагогальных мелодий «Тфилот Иосеф», 20 лет спустя переизданный.
Страстный густой тенор с колоссальным — две с половиной октавы — диапазоном, вкупе с виртуозной вокальной техникой — ровный голос создавал впечатление немыслимой легкости, трогал молящихся в синагогах и пленял посетителей концертов. Розенблат очень много выступал и в Европе, и в Америке, эмигрировав туда в 1912‑м. Он был принят кантором в синагогу нью‑йоркской конгрегации «Oхев цедек», но в его концертах звучали и хасидские мелодии, и классическая, совсем нерелигиозная и вовсе нееврейская музыка, и эстрадные песни. За три концерта в Чикаго ему однажды заплатили немыслимые 15 тыс. долларов. Масштаб любви к Розенблату широкой публики можно оценить уже по одному факту участия его в фильме «Певец джаза» (1927), где он играет сам себя, кантора Йоселе Розенблата.
Йоселе Розенблат. 1918 Википедия
Он был дружен с Шолом‑Алейхемом и пел на его похоронах. «Авину малкейну» и «Коль нидрей», равно как и «Идише мама» — то, с чем Йоселе вошел в историю еврейской культуры, и едва ли найдется кто‑то, способный перекрыть его славу.
Однажды, в 1982 году, его голос звучал даже на советском телеэкране — при тотальной табуированности всего еврейского. Одряхлевшая империя была все так же сурова к своим подданным, слово «еврей» в кино и на ТВ не произносилось, учителя иврита были вне закона. И в это самое время латышский режиссер Алоиз Бренч снимал многосерийный телефильм «Долгая дорога в дюнах», о становлении советской власти в Латвии, в который контрабандой — через музыку — проникла еврейская тема.
Вся эта сцена, в четвертой серии, длится минуты полторы. Война, Рига, немецкая оккупация, богатая квартира — восемь комнат!
Цитируя в диалоге главной героини с эсэсовцем слоган, списанный с ворот Бухенвальда, автор напоминает о Катастрофе, история которой тоже была в СССР изъята из публичной жизни. И готовит зрителей к кульминации: пластинка ставится на патефон, и звуки молитвы — мощным высоким голосом Йоселе Розенблата — договаривают то, что никогда бы не пропустила цензура.
Пересмотреть эту сцену сегодня было бы особенно ко времени — эзопов язык советского ТВ снова актуален. Разбитая пластинка — это эвфемизм уничтожения людей. Героиня несется в детскую и, схватив сына, замечает на фотографии кудрявую девочку с темными глазами. Раньше детская принадлежала ей.
Это реальная девочка. Ее звали Шарлотта — в детстве режиссер был влюблен в нее. Когда пришли за евреями, семью Шарлотты выдал сосед. Бренч всю жизнь горевал, что не смог ее спасти. Он хотел напомнить зрителям об этой жертве — и воспользовался самым узнаваемым голосом идишкайта, погибшего в войну.
Контральто из Метрополитен
Софи Браслау (1888 (1902?) — 1935), дочь врача Абеля Браславского, перебравшегося на Манхеттэн из Российской империи, и прославленная солистка Метрополитен‑оперы, записавшая пластинку с «Э‑ли, э‑ли» в 1918‑м. И это одна из ранних известных записей еврейской музыки.
Авторство «Э‑ли, Э‑ли», которую пели, кажется, все исполнители еврейской музыки, приписывают Якобу Сандлеру — еще одному американскому беженцу из черты оседлости и композитору. В первые годы нового века, сочиняя очередной музыкальный спектакль для некого еврейского театра, в поисках вдохновляющего текста он остановился на 22‑м псалме — «Б‑же, Б‑же, зачем Ты оставил меня?». Это и есть «Э‑ли, Э‑ли», которую пел Йоселе Розенблат, — но не он один. И записи его и Софи сделаны примерно одновременно и на одном лейбле Victrola:
Э‑ли, Э‑ли, ломо азовтону?
Мит эйр ун флам от мен унз гебрент,
Иберал алл от мен унз гемахт
цу шанд цу спот!
В Штатах песня скоро была забыта, но возродилась в России, где в 1909 году ее подготовил к публикации в Санкт‑Петербургском обществе еврейской народной музыки Моше Шалит — еврейский исследователь, журналист, писатель, просветитель, погибший в 1941 году в Понарах. В России «Э‑ли, Э‑ли» сразу стала считаться народной — и в этом качестве в 1915‑м снова прозвучала в США, где три года спустя ее исполнила и записала Софи Браслау.
Тут важно, что, будучи еврейкой, — но светской, к тому же оперной дивой, — она принадлежала к респектабельному нью‑йоркскому обществу. Будучи женщиной, не могла исполнять литургическую еврейскую музыку и вроде бы должна была удовлетвориться карьерой звезды. Легкую еврейскую музыку можно было услышать разве что на подмостках еврейских театров, но Браслау была певицей другого калибра. И стала одной из первых певиц, легитимировавших еврейскую музыку на главных сценах.
Софи Браслау. 1915 Википедия
Нежнейший мягкий тембр голоса Браслау — неожиданно низкого у молодой красавицы контральто — можно услышать и в кадише, исполненном ею в 1919 году вместе с Реей Зильберта — певицей, которая и сама сочиняла музыку на идишские тексты. Обе пластинки Софи с еврейскими песнями, как сообщает Википедия, продавались в Нью‑Йорке по 1,75 доллара за штуку — немалая по тем временам цена.
Наверняка это не единственные еврейские темы, звучавшие в исполнении певицы. Примечательно, что, увлекшись только что родившимся джазом, она водила дружбу с Джорджем Гершвином, еще одним сыном еврейских переселенцев из России, и в 1930‑х спела одну из самых великих его тем — The man I love.
Театр, где Софи исполняла и Мусоргского, и Вагнера, и Римского‑Корсакова, она оставила еще в 1920‑м. Совершила несколько концертных турне, в том числе в Европу. Участвовала в благотворительных концертах в пользу евреев — в частности, в кампании Еврейского клуба Омахи в 1921 году по сбору средств для еврейских жертв европейской войны. Была любима не только публикой — когда в декабре 1935‑го певицы не стало, среди тех, кто нес ее гроб, были Сергей Рахманинов и Яша Хейфец.
«Разрешенный» еврей
Голос Михаила Александровича (1914–2002) — не самый сильный, но чистейший, благородного тембра и широкого диапазона, отличавшийся той редчайшей на наших просторах вокальной культурой, которая выдает исключительную школу, был известен в Советском Союзе каждому кровно заинтересованному в его творчестве. Кровно в буквальном смысле.
Но, разумеется, не только в СССР его знали. Родившийся в латвийской деревне, сын мелкого торговца Давида Александровича, он тоже был вундеркиндом: в четыре года открылся голос, в девять лет Миша Александрович, обладатель дисканта, отправился на гастроли по Восточной Европе и Германии, где, помимо песен на идише, исполнял арии и романсы на русском и немецком языках и прочие произведения совсем недетского репертуара. Роль аккомпаниатора в этом турне взял на себя ни больше ни меньше Оскар Строк, еще не успевший прославиться как блистательный сочинитель танго и тоже латышский еврей.
Михаил Александрович. 1930‑е Википедия
Потом Александрович окончит Народную еврейскую консерваторию в Риге и будет стажироваться в Италии у Беньямино Джильи — первого тенора Италии, любимца Муссолини.
Объясняя, почему он не пошел в оперу, Александрович смеялся, что при росте 158 сантиметров странно смотрелся бы рядом с дородными певицами. Но Джильи был не выше. В действительности интересы Александровича лежали в другой сфере — в 1930‑х он уже был действующим синагогальным кантором, в 19 лет отправился в Англию и победил в конкурсе на место кантора в синагоге Манчестера.
Он был кантором в Риге и Каунасе, но только до 1939 года — пока Прибалтика не стала частью СССР, где Александрович тоже не пропал — выступал как камерный и эстрадный певец. И как Джильи у Муссолини, Александрович стал любимцем Сталина: в Советском Союзе вышло 70 его сольных пластинок общим тиражом 22 млн экземпляров. Среди них были и еврейские записи. Более того, в программах концертов наряду с Шубертом, Шуманом, Чайковским — от прочих советских певцов Александрович отличался принципиальным исполнением всего только на языке оригинала — обязательно были песни на идише, но и только. Это был допустимый до поры до времени сегмент еврейского искусства, которому советские евреи все равно радовались — ничего другого не осталось. Мой дедушка вспоминал Александровича, и на лице его появлялась мечтательная улыбка: запретное еврейство становилось в его присутствии легальным.
В Хоральной синагоге в Москве ему разрешили спеть кадиш 14 марта 1945 года: на траурное богослужение памяти жертв нацистского террора пригласили дипкорпус, иностранных журналистов и артистическую элиту, а на улице 20‑тысячная толпа слушала трансляцию. И когда после этого синагога обратилась в отдел религий ЦК КПСС с просьбой разрешить Александровичу выступить в Рош а‑Шана и Йом Кипур, ему разрешили. Но в 1948 году намекнули, что заслуженному артисту республики «неудобно петь в синагоге». Известно, что даже дома он не мог напевать хазанут — чтобы не донесли.
Он был «разрешенным евреем» — и страдал от этого. Вспоминал, как в 1948 году, когда погиб Михоэлс, на траурном митинге хотел спеть любимую Михоэлсом песню «Пастушок», но не позволили. «Я не жалуюсь на мою жизнь в Советском Союзе, — признавался певец. — Единственное, чего мне не хватает, — это возможности служить еврейской культуре, своему народу. Такой возможности здесь я не имею, а именно это для меня важнее всех материальных благ… Но, видит Б‑г, я любил эту страну, я искренне хотел стать ее сыном. И не моя вина, что остался пасынком».
В 1960‑х старания Александровича по популяризации еврейской музыки стали раздражать руководство страны: концертов стало мало, в Москве почти не было. В 1971 году он выскользнул в приоткрывшуюся щель и, поселившись в Израиле, стал хазаном в Тель‑Авиве. На некоторых его записях того времени так и написано: Миша Александрович. Выступал в синагогах в Израиле, США, Канаде, Японии, Аргентине, Германии, где и жил в конце жизни (и пел почти до конца своих дней). С 1971 года он записал еще семь пластинок, в том числе и литургические еврейские произведения.
Оттепельный соловей
Когда в 1969 году Нехама Лифшицайте (1927–2017) уехала в Израиль, в «Советской культуре» вышел посвященный певице мерзкий пасквиль: «Вместо того, чтобы выразить решительный протест по поводу использования сионистами ее приезда в Израиль для раздувания антисоветской шумихи, Лифшицайте слащаво‑равнодушно отнеслась к сравнению ее с “маленькой птичкой, которой удалось улететь из железной клетки”». Протест газеты вызвали — что бы вы думали? — заявления Нехамы о том, что она «против войны» и «самое страшное — мертвые дети». Как все повторяется…
Нехама Лифшицайте
Все ее творчество было по сути напоминанием о войне, уничтожившей мир ее детства . Родившаяся в Каунасе, Нехама Лифшицайте выросла в редкой уцелевшей в Литве еврейской семье: ее отец, врач, успел вывезти семью в эвакуацию в Узбекистан. Она пела о жизни, которая оказалась возможна после войны, после расстрела Еврейского антифашистского комитета и «дела врачей». Пела, надеясь на эту жизнь и вдыхая надежду в других.
И в израильских заявлениях Нехамы не было ничего нового. В самой страшной в ее репертуаре «Колыбельной Бабьему Яру», написанной на стихи Овсея Дриза, голосом Нехамы пела песню погибшим детям их убитая горем мать. Пела ярким, высоким, пронзительным голосом, и невозможно поверить, слушая эту колыбельную сегодня, что даже не понимающие идишский текст слушатели могут не понять эту трагедию и не сочувствовать ей.
Ее называли голосом оттепели, продолжавшейся недолго. Но на нее пришелся ренессанс еврейской культуры, в котором Нехаме Лифшицайте была отведена важнейшая роль. В то время даже просто отсутствие в репертуаре нагруженных идеологией советских песен было чрезвычайной редкостью. А Нехама пела и старые, дореволюционных времен, песни, и ту же «Э‑ли, э‑ли», и еврейские песни, написанные серьезными композиторами, часто непростые для восприятия. В ее исполнении были смех, плач, и был вкус, и чувство меры — она демонстрировала еврейский театр одного актера, который в какой‑то степени наследовал театру, уничтоженному в 1948‑м.
07 июля 1898 г. в Гаргждай родилась выдающаяся поэтесса Юдита Цик, известная под псевдонимом Юдика.
Юдика была одной из немногих женщин-поэтесс еврейского происхождения в Литве, которые так продуктивно творили и публиковали свои произведения. Ю. Цик начала писать стихи на идише в 1917 году и под влиянием Мойше Тайча (Тайтша) – еврейского писателя, присоединилась к Екатеринославской группе поэтов, в которую входили Перец Маркиш, Хане Левин и Шмуэль Розин. Она добилась значительного успеха, публикуясь в периодических изданиях и антологиях. Первый сборник ее стихов “Нае югнт” (“Новая молодежь”) был опубликован в Каунасе в 1923 году, а драматическая эпическая поэма “Ментш ун цайт” (“Люди и время”) была опубликована в 1926 году.
В 1929 году Юдита Цик вместе с сыном эмигрировала в Канаду. Была постоянным автором журнала “Кенедер Адлер” и опубликовала такие известные произведения, как “Вандервегн” (“Странствующие пути”, Монреаль, 1934), “Шплитерс” (“Осколки”, Торонто, 1943) и “Цар ун Фрейд” (“Боль и радость”, Торонто, 1949). Юдика включена в биографический словарь идишских писателей Залмана Райзена, антологию идишских поэтесс Эзры Кермана. По словам известного американского еврейского писателя, лингвиста-германиста, специалиста в области идиша Довида Каца, Юдита Цик (Юдика) – одна из немногих поэтесс, “создавших идишскую поэзию на западе”.
Юдика (Юдита Цик) скончалась в Нью-Йорке в 1987 году.
Леонард Коэн – любимый канадский фолк-певец, соединивший еврейский мистицизм с поп-мифологией, за свою 50-летнюю карьеру написал несколько хитов, в том числе, такие как «Who By Fire» и «You Want It Darker», как еврейские по содержанию. Но ни один из них не был так успешен, как «Hallelujah», которую перепевали около 300 раз и играли на свадьбах, похоронах, церковных службах и т.д. С намеками на царя Давида, Самсона и Далилу, с вопросами о высшей цели и непонятными, но дразнящими текстами, лишь немногие произведения Коэна подвергались столь тщательному анализу и интерпретации — к большому недоумению их автора.
Новый документальный фильм ««Hallelujah»: Леонард Коэн, путешествие, песня» не объясняет значение всех 150 стихов, несмотря на то, как страстно некоторые из поклонников Коэна могут жаждать услышать это. Но песня «Hallelujah» звучит в нем много-много раз, и некоторые артисты, исполнявшие на нее каверы, в том числе Брэнди Карлайл и Руфусу Уэйнрайту, объясняют, что эта песня значит для них. Важно отметить, что фильм «Hallelujah» стремится исследовать связь песни не только с ее создателем, но и с иудаизмом в целом.
Режиссеры Дэниел Геллер и Дайна Голдфайн, вдохновленные документальной книгой Алана Лайта «Святой или сломленный», используют интервью с близкими друзьями, творческими партнерами и любовницами Коэна, чтобы исследовать наследие песни и Коэна. Другие документалисты и авторы шли по этому пути раньше, исследуя определенные главы его истории, такие как его роман на греческом острове с Марианной Илен в 1960-х годах и его концерты в Израиле во время Войны Ссудного дня (Йом-Кипур). Но изучение одной песни дает уникальные возможности для повествования. В фильме жизнь Коэна разбита на периоды до и после «Hallelujah», выпущенной на альбоме «Various Positions» 1984 года, когда Коэну было уже 50 лет. Это показывает, как его еврейское воспитание в Монреале и любовь подвергать сомнению некоторые аспекты веры, в том числе то, как он «в детстве был тронут речью, которую я слышал в синагоге», сыграли ключевую роль в ее создании (его вера была сильна, но ему нужны были доказательства).
Коэн начал работу над «Various Positions», когда ему было за 40 — в то время, когда, согласно еврейской традиции, евреи могут начать изучать Каббалу. Столкнувшись с окончанием своих отношений с партнершей Сюзанной Элрод и ища способ обозначить, что бывший поэт и икона 1960-х переворачивает новую страницу в жизни, Коэн также ненадолго задумался о смене своего имени на Септембер (Сентябрь), что, как отмечает в фильме его раввин Мордехай Финдли, переводится как «Элул» — еврейский месяц на пороге осени, означающий обновление. В фильме утверждается, что эти новые начинания лучше всего символизирует «Hallelujah». Но ничто в жизни Коэна не давалось легко, и путь песни к популярности не был прямым.
«Columbia Records» решила не выпускать «Various Positions» в Соединенных Штатах, и песня томилась в безвестности, пока сначала Боб Дилан, а затем Джон Кейл не возродили ее.
Только когда молодой Джефф Бакли обнаружил и сделал свою собственную вариацию записи Кейла в 1994 году (в то время как Коэн, разочарованный музыкальной индустрией, сбежал в буддистский монастырь), «Hallelujah» стала явлением, которым она является сегодня. Новые поколения восприняли призрачный, неземной взгляд Бакли на лирику, а его смерть в молодом возрасте добавила загадочности песне.
Не помешало и появление версии Кейла в «Шреке» в 2001 году. Поскольку влияние песни ушло далеко от этого монреальского еврейского трубадура, фильм предлагает запоминающийся эпизод, в котором Коэн вообще не фигурирует. Это монтаж участников шоу талантов эпохи 2000-х, предлагающих бесконечные перепевы «Hallelujah», показывающий, что песня прочно закрепилась в американском каноне.
В итоге фильм показывает неуклонное движение песни к секуляризации. Кому, в конце концов, принадлежит «Hallelujah»? Там есть хоть что-то еврейское? Она вообще принадлежит Коэну? Когда человек слышит эту песню достаточное количество раз в достаточно разных условиях и понимает, что она затрагивает всех, кто ее слышит, на каком-то глубоком, незаметном уровне, она становится чем-то другим: произведением искусства, которое просто появилось на свет, возможно, как намекает сама песня, благодаря божественному провидению.
Рут Вайс. Перевод с английского Л. Черниной. lechaim.ru
26 июня исполнилось 40 лет со дня смерти великого идишского писателя Хаима Граде. В этом же году мы отмечаем 70-летний юбилей его рассказа «Мой спор с Гершем Расейнским» (1952) — по мнению исследователей, одного из важнейших идишских текстов XX века.
В начале января 1960 года, когда я только приехала в Нью‑Йорк изучать идишскую литературу в университете, мне выпала честь присутствовать на лекции известного идишского поэта и романиста Хаима Граде. Граде родился в Вильно в 1910 году, получил образование в белостокской ешиве движения «Мусар», в начале 1930‑х вернулся в Вильно, где получил известность как светский поэт. После Второй мировой войны и Холокоста, в которых он потерял семью, Граде переехал в Нью‑Йорк. Здесь он стал писать не только стихи, но и прозу. Умер писатель в Нью‑Йорке в 1982 году.
В то время, когда Граде читал ту лекцию, его имя еще не было хорошо известно для читающих на английском языке. Но в идишских кругах его ценили не только как писателя, но и как лектора, который мог говорить на самые разные темы, от Маймонида до Рембрандта. Мне посчастливилось присутствовать на лекции, темой которой была «Культура Восточной Европы», а затем получить приглашение (может быть, из‑за моих собственных семейных связей с Вильно) пообедать с Граде и издателем его идишских книг в «Русской чайной».
Хаим Граде. 1940-е (?) Собрание издательства «Книжники»
В этом роскошном заведении, после прекрасной лекции, Граде был недоволен — недоволен собой. Лекция, ворчал он, оказалась неудачной — ништ гелунген — потому что он не рассчитал время и ему пришлось опустить целый раздел из того, что он хотел сказать. Я тогда только‑только прочитала длинную поэму «Мусаристы» (1939) о невероятно строгой ешиве, в которой он учился до 1930 года, и не могла не заметить, насколько он сам был похож на главного героя этой поэмы.
Мусар — это программа морального воспитания, направленная на развитие этической личности. Движение Мусар возникло в XIX веке в качестве реакции на излишнее внимание к техническому анализу, характерное для литовских ешив. Для движения характерно использование техники развития сознания, чтобы сделать из учащихся не только хороших ученых, но и высокоморальных людей. Но в некоторых ешивах, в том числе в той, где учился Граде, воспитание было по‑настоящему суровым и аскетичным.
Главный герой поэмы, Хаим Вильнер, созданный по образу и подобию автора — мальчиков часто называли по тому месту, откуда они приехали, — подвергается публичному позору и обвинениям в тщеславии, когда директор ешивы находит у него в нагрудном кармане расческу (!). В попытке подавить эго учеников ешиве удалось добиться того, что Граде впервые сформулировал в той поэме, а затем повторил еще раз: «Учившийся Мусару не обретет удовольствия от жизни» .
Учитывая такую специфику получаемого образования, неудивительно, что Граде бросил Белостокскую ешиву и вернулся в родное Вильно с твердым намерением стать светским поэтом. Для этого совсем не требовалось порывать с еврейской жизнью вообще. В говоривших на идише городских кварталах нерелигиозные и благочестивые евреи жили в одних и тех же дворах и сидели бок о бок над книгами в знаменитой многолюдной библиотеке Страшуна. Через несколько лет, когда Граде вместе с набожной матерью жил в небольшой квартирке за кузницей и ухаживал за дочерью раввина, он стал одним из наиболее видных представителей литературно‑художественной группы «Юнг Вильне».
Потом, в 1939‑м, наступила советская оккупация, а за ней два года спустя пришли нацисты. Когда немцы подходили к Вильно, Граде бежал в Советский Союз, решив, что оставить мать и жену в Вильно будет безопасно. Он, конечно, ошибался, и все его последующее творчество, наполненное чувством вины за постигшую их судьбу, посвящено миру, уничтожение которого ему довелось пережить.
В 1945 году, когда Вторая мировая война закончилась, ему удалось покинуть СССР. После короткого пребывания в Польше он уехал в Париж, а оттуда в 1948 году окончательно перебрался в Нью‑Йорк. Там он писал стихи, прозу и мемуары, без конца обращаясь к собственным воспоминаниям о еврейской Польше и Литве межвоенного периода.
В тот вечер, который я провела в обществе Граде, он мало говорил о себе, сказав только, что нигде не находит покоя: изучая Талмуд, он ощущает, что должен был бы читать Достоевского, а читая Достоевского, думает, что следовало бы изучать Талмуд. Годом позже я начала понимать, во что может превратить такой конфликт гениальный писатель. Это произошло, когда я впервые увидела его рассказ 1952 года «Мой спор с Гершем Расейнским».
Этот рассказ — один из самых известных в творчестве Граде; классика современной еврейской литературы и современной еврейской мысли. Хотя еще в 1950‑х годах появился его слегка сокращенный перевод на английский язык, а впоследствии адаптации для театра и кино, только сейчас он появился наконец в полном английском переводе .
Транспозиция
Действие рассказа «Майн криг мит Герш Расейнер» разворачивается в Париже, где Граде недолго жил после войны. Это первое его опубликованное прозаическое произведение, которое появилось в Нью‑Йоркском ежемесячном еврейском журнале «Идишер кемфер» («Еврейский воин») в канун Рош а‑Шана 1952 года.
Но что это за жанр? Рассказ? Воспоминания? Редакторы журнала назвали его «эссе». Но на самом деле Граде создал собственную литературную форму, которая отражала идущую в его душе борьбу: беллетризованная автобиография, которая отсылала к его собственной поэме «Мусаристы», перенося ешивные аргументы в послевоенный спор между двумя уцелевшими.
Молодые евреи ведут оживленную талмудическую дискуссию в Виленской ешиве «Рамайлес». 1930-еФото: А. Сапир / YIVO
Рассказ (а я постараюсь доказать, что это именно рассказ) охватывает три временны́х пласта: 1937, 1939 и 1948 годы. Третий из них, 1948 год, занимает шесть из восьми глав — более 85% всего произведения.
Повествование начинается после войны в многолюдном вагоне парижского метро. Рассказчик — «я», которого Граде подталкивает отождествлять с ним самим, — внезапно замечает бывшего соученика по ешиве и интеллектуального противника Герша Расейнского. Он не может поверить. По слухам он предполагал, что Герш погиб в нацистском концлагере — однако, нет, и они странным образом встречаются вновь.
Герои рассказывают друг другу об обстоятельствах, заставивших их встретиться, и каждый предполагает, что собеседник если не полностью переменился под влиянием того, что на идише называется «хурбн» (этот же термин используется для обозначения разрушения двух древних Иерусалимских храмов), то уж точно это событие наложило на него неизгладимый след. Тем не менее спор, который возникает между ними и занимает большую часть долгого дня, показывает, что каждый из них лишь сильнее убедился в правоте выбранного им некогда жизненного пути. Может быть, Герш стал менее агрессивно проповедовать Мусар, а Хаим стал терпимее, защищая от него свою свободу, но раскол, который возник в ученические годы между традиционным и секуляризованным евреем, остался неизменным даже после того, как нацисты попытались уничтожить всех евреев без разбора. Так что спор возобновляется с той же точки, с которой начался, и остается незавершенным, когда в конце герои расстаются.
Этот рассказ сразу произвел большое впечатление на идишеязычных и англоязычных читателей с того момента, когда литературный критик Ирвин Хоу и поэт Элиезер Гринберг решили включить его в антологию «Сокровищница идишского рассказа» 1953 года и пригласили Мильтона Химмельфарба сделать несколько видоизмененный перевод. (В конце этого очерка я прослеживаю историю перевода рассказа до наших дней.)
В статье 1972 года в журнале Judaism покойный литературовед Эдвард Александер сформулировал, какое интеллектуальное и эмоциональное воздействие произвел рассказ на англоязычного читателя:
Если бы нам нужно было найти одно произведение, которое отражает всю парадигму литературы о Холокосте, произведение, обладающее достаточной силой обобщения, чтобы вместить в себя не только большинство религиозных, философских и художественных вопросов, поставленных Холокостом, но и весь диапазон противоречащих друг другу ответов на эти вопросы, мы не нашли бы ничего лучше рассказа Граде.
Неудивительно, что произведение, получившее такую высокую оценку, привлекло также внимание исследователей в зарождающейся области исследований Холокоста или что раввин Йосеф Телушкин и сценарист Дэвид Брандес отвели Холокосту центральное место в пьесе «Ссора», созданной по мотивам рассказа, поставленной на сцене и экранизированной в 1991 году. Перенеся встречу двух выживших в Монреаль (еще один франкоязычный город), они подчеркнули историю персонажей и опыт, пережитый ими во время войны.
Значение этого прочтения рассказа станет ясно ниже.
Спор или криг
Исследователей, комментировавших рассказ, интересовала прежде всего парижская встреча 1948 года. Я не буду менять фокус, но хочу обратить больше внимания на первые две главы, определяющие контекст происходящего.
Начнем с начала: Химмельфарб переводит слово, обозначающее конфликт между двумя бывшими мусарниками, словом «ссора», а не «бой», «схватка» или «война». Но из всех доступных ему идишских слов Граде выбрал самое сильное — «криг», как в немецком Blitzkrieg или Bürgerkrieg (гражданская война). Антагонисты, которые встречаются в Париже в 1948 году, спорили еще с тех пор, когда один из них, наш рассказчик Хаим, оставил ешиву. Хаиму удалось скрыться в советском тылу, а Герш прошел через нацистский концлагерь, и оба они потеряли семьи. Но в их убеждениях ничего не изменилось. Преемственность воспринимается как данность без комментария, и это делает произведение рассказом, а не очерком: их еврейский криг заменяет собой немецкую войну, которая пришла положить конец и ему, и им самим.
Если бы Граде хотел разыграть спор в талмудическом стиле, он мог бы этим и ограничиться. Но его настоящая тема появляется раньше, и первые главы, действие которых разворачивается в 1937 и 1939 годах, создают нарративный поворот, совершенно не вписывающийся в категорию «литературы Холокоста», к которой рассказ часто относили.
Вот как начинается рассказ:
В тысяча девятьсот тридцать седьмом я приехал в Белосток, город, где в тысяча девятьсот тридцатом я учился в ешиве новогрудских мусарников. Я еще застал там многих ешиботников, учившихся вместе со мной. Некоторые из них даже пришли на мой творческий вечер. Другие посещали меня тайком от главы ешивы. Я видел на их обросших бородами лицах, что эти люди страдают от своей оторванности от мира. Со временем они утратили свой юношеский восторг. Несмотря на ревностное соблюдение всех предписаний и ритуалов, их охватила усталость от тяжелой духовной борьбы. Годами они старались изжить в себе желание наслаждаться жизнью и поздно спохватились, когда война с самими собой оказалась проигранной. Они не одолели искушение.
Вильно расположено в 220 километрах к северо‑востоку от Белостока; оба города находятся в литовской части Польши, называемой Лите. Хотя Граде дарит персонажу по имени Хаим Виленский лишь часть своей личности, все, что говорит о себе Хаим, совпадает с биографией автора. «Расейнский» и «Виленский», которые подростками были знакомы по ешиве, так и определяют себя на всем протяжении рассказа. Мы не знаем ничего об их семьях — об этом рассказывают пьеса и фильм, а Граде концентрируется на их споре, отрешившись от всего остального, вполне в духе той ешивы, из которой бежал Хаим.
Иллюстрация к рассказу Хаима Граде «Мой спор с Гершем Расейнским» Mosaic Magazine
В 1930‑х годах Новогрудская ешива была крупнейшей в Польше и имела репутацию экстремистской, причем не только в религиозном смысле. Движение «Мусар» возникло в Российской империи. Когда в 1917 году к власти пришли большевики, глава крупнейшей ветви «Мусара» раввин Йосеф‑Юзл Гурвиц велел ученикам бежать в Польшу и поступить в уже существовавшую ешиву в Белостоке или открыть новые ее филиалы в других городах. Некоторых ешиботников арестовывали, некоторые погибали, но движение в целом росло. Историк Давид Фишман указывает, что оно строилось, сознательно или нет, по модели радикальных политических движений того времени. Воинственность привлекала молодых людей, горевших тем же идеализмом, который приводил одних в революцию, а других в сионизм (последний не играет никакой роли в нашем рассказе).
По словам Иммануэля Эткеса, написавшего книгу об этом движении, нововведение «Мусара» состояло в «переносе фокуса этической проблемы из теологического пространства в психологическое». Поскольку одно только знание не может гарантировать повиновение, нужно было следить за поведением учащихся, чтобы помочь им противостоять искушениям модернизма и удовольствий. В попытке вырвать зло с корнем новогрудский извод движения «Мусар» мало чем отличался по радикальности от коммунизма: если последний стремился изменить общество, то первый изменял индивида.
Первый поэтический сборник Граде «Йо» («Да») был опубликован в 1936 году. На следующий год, через семь лет после того, как он покинул ешиву, он уже был настолько известен, что его пригласили в Белосток выступить с публичным чтением стихов. Рассказывая в «Майн криг» о том, как некоторые бывшие соученики пришли на его лекцию, а другие украдкой навещали его, Виленский говорит:
Напрасно я рассчитывал, что они станут, как заведено у мусарников, рьяно порицать (арайнзогн) меня. Они не осуждали меня. Кто‑то был ко мне дружелюбен, но избегал вступать в споры, другие — с сожалением вздыхали и считали меня пропащим.
Хаим явно ожидал, что его будут порицать. В рассказе укоры наконец появляются, когда герой сталкивается с Гершем Расейнским — бывшим приятелем, одним из самых ревностных учеников.
Темперамент и аргументы Расейнского обусловлены Мусаром, а не каким‑то иным ответвлением восточноевропейской ортодоксии, поэтому его поведение лишено всякой любезности. Его «как дела?» — это не пустой вопрос, а этическое испытание. Расейнский точно знает, куда ударить, ведь он, несомненно, знает о том, что Виленский читал стихи, от пришедших его послушать, и он придерживается крайне невысокого мнения о «мирских», которые теперь определяют мировоззрение бывшего друга:
Вы останетесь увечным, Хаим Виленский. Останетесь калекой на всю жизнь. Вы пишете рифмованную ересь, а за это вас треплют по щеке, как мальчишку. Чтобы преумножить кощунство, вы приехали проповедовать свою ересь именно в тот город, где учились. Теперь вас набивают почестями, как гуся — кашей, и нянчатся с вами, как с поскребышем. Но вы увидите, что будет, когда пойдете учиться к богохульникам. Ой, какая будет порка! Кого из вас не уязвляет критика? Кто из вас обладает настоящей силой, чтобы не клянчить одобрения? Кто из вас готов издать свою книжицу анонимно? Для вас же самое главное, чтобы ваше имя стояло сверху. Только сверху! Наш душевный покой вы променяли на чаяния, которых вам не осуществить, на сомнения, которые вам никогда не разрешить, даже после изрядных мучений. От вашей писанины никому не станет лучше, а вам самому — только хуже. Я слышал, что ваша книжка, ваше детище называется «Да». Но я говорю вам: нет! Слышите, Хаим Виленский, нет!
Нам приходится напоминать себе, что Граде — единственный автор этого художественного произведения и оба голоса принадлежат ему. Он позволяет противнику Хаима высмеивать его бихл, его сефер пральник — уничижительные слова, оскорбляющие книгу, сделавшую Граде еврейским поэтом. Если Мусар подавлял эго, то бывший мусарник знал, что по его стандартам Виленский — его альтер‑эго — действительно виновен.
Но через Виленского Граде тоже может высказаться в этом первом споре. Расейнский поворачивается, чтобы уйти, но «я тоже был мусарником и догнал его». В реплике вдвое длиннее речи обвинителя Виленский обвиняет Расейнского в том, что тот бежит от искушений не из праведности, а из страха и разочарования, что мир не стал бежать за ним. Он отрицает, что оставил ешиву в погоне за удовольствиями:
Я ушел на поиски истины, которой у вас нет. Да я, в сущности, никуда и не уходил, а только вернулся обратно на свою улицу — на виленскую Яткову улицу <…> Мне нравятся носильщики с поврежденными от ношения тяжестей спинами, ремесленники, обливающиеся потом за верстаками, рыночные торговки, которые могут порезать себе пальцы, лишь бы отдать бедняку хлеба на субботу. А вы клеймите голодных за их грехи и призываете покаяться. Над теми, кто трудится и торгует, вы смеетесь, потому что им не хватает веры. А сами живете на всем готовом, что измученные работой женщины приносят вам, и за это вы обещаете им мир грядущий. Герш Расейнский, вы уже давно продали вашу долю в грядущем мире этим бедным еврейкам.
Обрушиваясь на своего заклятого врага из ешивы, Хаим абсолютно уверен, что поступил правильно, оставив обучение и вернувшись в Вильно. «Раньше, сказал я себе, я не думал, почему ухожу и куда, за меня это сделала другая, более сильная часть меня. Таким было мое поколение и мое окружение» — словом «окружение» здесь переведено идишское «свиве», потому что нет точного эквивалента тому представлению о всепоглощающей еврейской общине, которое выражено этим заимствованием из иврита.
Граде здесь с одобрением говорит о «Юнг Вильне»: само название этой литературной группы подчеркивало приверженность и преданность ее еврейскому народу. Он хвалит социалистические идеалы, пришедшие на смену соблюдению религиозных обычаев в качестве стандарта того, как следует поступать правильно. В тот вечер он мог прочесть в Белостоке в числе прочего стихотворение «Майн маме» — портрет матери, торговки фруктами, который получился таким живым, что покупатели приходили проверить, о ком идет речь:
Ди бакн — айнгефалн ун ди ойгн — галб нор офн,
Герт майн маме, ви эс сифцн ире кни.
Опустившиеся щеки и полузакрытые глаза,
Моя мама слышит, как вздыхают ее колени:
Долгое зимнее утро,
Мы пробежали по рынку,
Теперь давай отдохнем у ворот
До заката.
Женщина, которая не может дать своему телу отдых, проводит целый день, подходя к людям и предлагая товар, купленный у оптовиков. Стихотворение описывает ее через детали ее ремесла: она колеблется, как стрелка весов, ее тело ссыхается, как старые яблоки в корзинке, каждая часть ее тела стремится отключиться, голова ее клонится вниз, пока:
Сломленная снегом и ветром,
Моя мать не засыпает стоя.
Ин винт ун шней фарвейт
Шлоф майн маме штейендикерхейт.
Мать Граде растила его раввином, но он последовал более высокому призванию и продемонстрировал ее благородство в страдании. Материальная жизнь как таковая сильнее той жизни, которую следует вести. «Юнг Вильне» придерживалась левых взглядов, и хотя сам Граде никогда официально не был коммунистом, автобиографическая часть рассказа выдает, что он разделял социальную миссию движения.
1939 год
Действие второй главы разворачивается в Вильно в 1939‑м, всего через два года после предыдущей, и в ней изображено напряжение, граничащее с паникой, которое воцарилось с началом войны в Восточной Европе. Игнорируя пакт между Гитлером и Сталиным, по которому этот регион был поделен между Германией и Советским Союзом, Граде называет происходящее войной между Германией и Польшей и описывает сцену следующим образом:
Западная Украина и Западная Белоруссия были заняты Красной армией. Проведя пару недель в Вильно, русские объявили, что отдают город литовцам. К нам начали прибывать беженцы, которые не хотели оставаться при советском режиме. Новогрудская ешива переехала из Белостока в Вильно. Тем временем в городе обосновалась советская власть. Бушевал голод, а на лицах читался мрачный страх перед арестами, которые присланные минские НКВДшники учиняли по ночам. Я бродил по улицам подавленный, с тяжелым сердцем. Однажды я стоял в очереди за хлебом и вдруг с изумлением заметил Герша Расейнского.
Хаим Граде (стоит второй слева) с членами группы «Юнг Вильне». Довоенное фото (Собрание издательства «Книжники»)
Только заметив, как тщательно Граде строит этот абзац — пассивная конструкция «заняты Красной армией», лаконичное «проведя пару недель в Вильно» и вскользь упомянутые «присланные минские НКВДшники», — мы понимаем, как осторожно он подходил к политическому горизонту даже в послевоенном Нью‑Йорке, где писался рассказ.
В Вильно 1939 года для такой осторожности были основания, речь шла о жизни и смерти, и невозможно было угадать, какой завистливый конкурент донесет на тебя советским органам — даже твой собственный товарищ‑левак, не говоря уже о писателях из противоположного лагеря. Будучи близок к коммунистам, он мог не бояться, уезжая в Советский Союз два года спустя, когда в город должны были войти немцы. Но советский Вильнюс мог оказаться ловушкой для Граде — бывшего ешиботника с шурином‑сионистом и тестем‑раввином. Даже в Нью‑Йорке начала 1950‑х еще не стоило оскорблять левых, которые пользовались культурным влиянием и имели твердые позиции в идишском книгоиздательстве. Сочиняя этот рассказ, Граде шел по скользкой политической дорожке, стараясь этого не показывать.
Новый политический климат 1939 года слегка изменил моральное равновесие рассказа. Расейнский теперь женат, он стал балебатиш — основательным, как и подобает главе семьи. А еще он более осторожен, и Виленский понимает, почему. «Я понял: он не доверяет мне и боится неприятностей». Если бы Виленский действительно был идейный, он выдал бы Герша НКВД. Но, увидев, насколько подавленным выглядит Хаим, Расейнский чувствует, что сам находится в более выгодном положении. Идя в сторону моста, где несколько красноармейцев стерегут свои танки, он тихо говорит:
— Ну, Хаим, — тихо сказал Герш, — теперь‑то вы довольны? Вы этого хотели?
Я попробовал улыбнуться и тихо ответил:
— Герш, если вы считаете что‑то трефным, это не значит, что для них оно кошерное.
Но по жесткому серьезному выражению его лица я почувствовал нелепость своей шутки. Пододвинувшись к нему еще ближе, я сказал:
— Герш, я не в ответе за это, так же, как и вы не ответственны за меня.
Расейнский вздрогнул и сказал, чеканя каждое слово громко, резко и отрывисто, словно забыл о страхе:
— Вы ошибаетесь, Хаим, я несу за вас ответственность.
Он отступил на пару шагов назад и строго показал глазами на красноармейцев возле танков, словно говоря: «И за них ты тоже в ответе».
Может быть, Граде и был новичком в прозе, когда писал этот рассказ, но этот плотный и насыщенный фрагмент показывает, как мастерски он владеет сложным нарративом. Если в прошлой главе евреи под польской властью свободно спорили посреди улицы, то теперь угрожающее присутствие русских стравливает евреев друг с другом, они боятся предательства и точечных репрессий. Расейнский начинает говорить откровенно, только убедившись, что Виленский все еще настоящий еврей, и их обрывочный разговор отражает неуверенность обоих. С точки зрения Хаима, та свиве, с которой он с такой гордостью себя ассоциировал, попала под контроль советской власти, и он не знает, до какой степени он несет ответственность за это зло.
Процентное соотношение слов
Позвольте мне остановиться и рассказать кое‑что о себе, чтобы пояснить, чем мой нынешний перевод отличается от великолепного перевода Мильтона Химмельфарба. В приведенном выше разговоре выделенные фрагменты были выпущены Химмельфарбом. В других местах он (или его редакторы) чувствовал себя вправе добавлять слова, обычно, чтобы объяснить термины или концепции, вряд ли понятные англоязычному читателю. Показательный пример содержится в первой же фразе рассказа, где пассаж о том, что мусар — это «движение, придающее особое значение этическим и аскетическим элементам в иудаизме», принадлежит не Граде, а Химмельфарбу.
Подобные редакторские решения заставляют меня вспомнить о своей первой работе в области идишской литературы. Это был перевод романа Хаима Граде «Колодец». Когда я взялась за этот заказ, мне казалось, что виленского идиша моих родителей (моя мама родилась в этом городе, а отец прожил там много лет) будет достаточно для этой задачи, но я быстро увидела, что процент слов из священного языка, иврита и арамейского (лошн койдеш), у Граде выше, чем у любого идишского писателя, которого мне довелось читать. Я обращалась за помощью в самые разные источники, даже к местным ешиботникам, но литературы, которая могла бы мне помочь, было очень мало. Позднее, когда я стала читать про Мусар в Еврейской энциклопедии, статья оказалась подписана «Хаим Граде».
В поисках ответов я встретилась с писателем Морисом Сэмюэлом: человеком, который мастерски описывал друг другу еврейское и англо‑американское общество, преданным сионистом и потрясающим интеллектуалом. Сэмюэл был и прекрасным переводчиком с идиша. Он не стал читать мою работу абзац за абзацем, а взял термин «пореш», который я с трудом перевела как «синагогальный затворник» (идиш‑английский словарь Уриэля Вайнрайха объясняет, что пореш — это тот, кто посвящает себя исключительно изучению священных книг). Сэмюэл возразил, что английский читатель не должен чувствовать, что он читает перевод; поскольку для него вся концепция пореш чужда, мне придется своими словами объяснить, что это такое, добавив, если потребуется, целый абзац. Кроме того, лучше что‑то опустить, чем затемнять повествование, и никаких сносок и глоссария тоже быть не должно.
Руководствуясь этим подходом, Сэмюэл вплетал собственные комментарии в переводы рассказов И. Л. Переца («Принц из гетто») и Шолом‑Алейхема («Мир Шолом‑Алейхема»), как будто бы он был их соавтором. Сэмюэл хотел, чтобы я все время поступала, как Химмельфарб, который объясняет, что мусар — это «движение, придающее особое значение этическим и аскетическим элементам в иудаизме», и выпускала фразы вроде тех, что выделены выше.
Несмотря на огромное уважение к Сэмюэлу, я не воспользовалась его советом, отражавшим прежнее и более дерзкое (некоторые сказали бы «более креативное») представление о переводе. Учитывая, что сейчас поисковые машины удобнее и полнее любого глоссария, который я могла бы предоставить, я отказалась от идеи что‑то объяснять и постаралась, чтобы перевод был как можно ближе к тексту Граде.
Гершон Либман (Википедия / Yeshiva Beth Yossef)
Причина такова: в интимности упрека Виленского, который Химмельфарб и его редакторы сочли слишком далеким от англоязычного читателя — «Герш, вос фар айх из треф, из нох фар зей нит кошер», — и кроется весь смысл. Эта фраза передает особый характер виленской речи, пересыпанной талмудическими оборотами, — характерная черта восточноевропейской еврейской культуры, о которой говорил Граде в своей лекции. Виленское наречие изобиловало примерами хиазма, антиметаболы и целого риторического лексикона метатез, включая этот: ваши враги совсем не обязательно считают меня своим другом; вы можете считать, что я перешел на их сторону, но они не доверяют равно нам обоим.
Виленский хочет, чтобы его остроумие «для своих» понравилось Расейнскому и успокоило его, но Расейнский не клюет на эту удочку. Наоборот, он возлагает на Виленского вину за последствия его идей. Отвечая, что он несет ответственность за Хаима, Герш имеет в виду — и Хаим прекрасно понимает это, — что еврейский образ жизни может помешать человеку стать сообщником зла. Как только Хаим отказался от этого образа жизни, он стал виновен во всем, к чему приводит этот отказ. Запутанность их речи передает мысль о том, что они не могут существовать друг без друга: это крайне важный момент, который может надеяться передать только перевод, отражающий эту запутанность.
Вернемся к сюжету. Если первая глава могла заставить нас подумать, что Хаим говорит за автора, отражая точку зрения Граде, то вторая глава представляет собой объяснение: автор позволяет Расейнскому заклеймить юношеское увлечение Хаима коммунизмом, каким бы идеалистическим оно ни казалось в то время. И в оставшейся части рассказа мы все время помним, что Граде так же хочет отстоять позицию Расейнского, как и ту позицию, которую мы считаем его собственной. Интимная словесная скоропись двух героев — лишь один из способов, которым рассказ создает ощущение самодостаточной еврейской культуры в Европе. Эта культура и такая душевная организация существовали независимо от окружения там и продолжают существовать для многих евреев и сегодня.
Спор возникает вновь
Последняя смена декораций происходит в третьей главе. Прием, с помощью которого автор переносит читателей из одного пространства в другое, я считаю одним из самых мощных в еврейской литературе:
И вновь прошло девять лет, девять лет войны и Холокоста, моих скитаний по России, Польше и Западной Европе. В тысяча девятьсот сорок восьмом, летним вечером я ехал в парижском метро…
Граде уже переносился из 1937 года в 1939‑й простым «Прошли два года». Легко перескакивая через девять лет, годы хурбн, величайшей Катастрофы европейского еврейства, он отказывается придавать им решающее значение в еврейской истории и еврейской мысли.
Холокост устроили немцы. Нацистская партия планировала и приводила в исполнение «окончательное решение», которое сократило численность еврейского народа на треть и почти положило конец двухтысячелетней истории евреев Европы. Оно отняло у двух бывших ешиботников из нашего рассказа семьи, жен и родителей, друзей и родные общины: им никогда не вернуть утраченного. Но какое это имеет отношение к ним и их криг? Граде дерзко отвечает: почти никакого. «Прошло девять лет» подтверждает, что проблемы, с которыми сталкивались евреи до войны, остались и после войны, и все произошедшее мало изменило их.
Собеседника/антагониста Хаима Виленского Граде выбрал не случайно. Переводчики, критики и исследователи давно предполагали, что образ Герша Расейнского основан на реальном человеке; благодаря работам Йеуды‑Дов‑Бера Циркинда теперь наконец удалось установить, кем же был этот человек.
Это был Гершон Либман, которого Граде в одном из первых черновиков рассказа назвал ешивной кличкой Ковельский. Все, что говорит о себе вымышленный Расейнский, полностью совпадает с тем, что известно о реальном Ковельском–Либмане: он учился вместе с Граде в Новогрудской ешиве в Белостоке; оказавшись в концлагере Берген‑Бельзен, он собрал вокруг себя учеников, которых обучал и поддерживал; после войны он открыл, видимо, первую послевоенную ешиву в Германии и еще несколько во Франции и Марокко. Дополнительным подтверждением того, что Либман стал прототипом Расейнского, служат его рассказы ученикам о том, что он встречался с Граде в Париже и пытался вернуть его к религии.
Но диалог и сопровождавшие его события принадлежат, конечно, исключительно перу Граде, и персонаж обладает именно той силой, которую вложил в него автор.
События переносятся в Париж 1948 года, и спор вспыхивает заново, вдалеке от ешивы и (mutatis mutandis) советской угрозы. В какой‑то момент Хаима‑рассказчика смущает говорливость приятеля (сам Герш, по‑видимому, никакой тревоги не испытывает), но в остальном они могут беседовать сколько угодно и как угодно, — такова их награда за то, что они выжили в Европе.
Герш рассказал мне вкратце, что был в лагере в Латвии, а теперь он глава ешивы в Германии, в Зальцгейме.
— Глава ешивы в Германии, в лагере? А кто ваши ученики, реб Герш?
— Вы что думаете, Хаим, Г‑сподь осиротел? Еще не перевелись юноши, слава Всевышнему, которые изучают Тору.
Хаим так рад встретить старого друга, что не сразу возражает против благочестивых восхвалений Герша по поводу возможности собрать кружок учеников даже в лагере (как сделал его прототип). Но Расейнский не может остановиться. Когда‑то он упрекал Виленского и возлагал на него ответственность за советских оккупантов, а теперь он высмеивает культурную близость бывшего друга к парочкам, бесстыдно целующимся в вагоне парижского метро.
— Куда вы едете, неужто вместе с ними? — Его глаза насмешливо поглядели на юные парочки. — Неужто вы сойдете с ними на одной остановке? А может быть, вы все еще верите этому жестокому миру?
На что Виленский отвечает:
— А вы, реб Герш, — вспылил я, — вы все еще верите в ангела‑хранителя? Вы говорите, что Б‑г не остался сиротой. А вот мы осиротели. С вами произошло чудо, реб Герш, вы спаслись. Но где весь род наш? И вы все еще верите?
Последний вопрос Виленского — как можно все еще верить? — господствовал в послевоенных богословских дискуссиях. Масштаб нацистского зла казался несопоставим ни с каким представлением о Всевышнем, Правителе мира, заключившем с евреями завет на Синае, чтобы они выполняли Его законы в обмен на особое покровительство. Два известных мемуариста, Эли Визель и Примо Леви, писали, как Б‑г обманул их в Освенциме: первый наблюдал публичное повешение мальчика, а второй видел, как еврей по имени Кун молился после процедуры Selektion — это спасло его, но обрекло на казнь других. «Если бы я был Б‑гом, — пишет Леви, — я бы плюнул на молитву Куна».
Хаим говорит о том же: «С вами произошло чудо, реб Герш, вы спаслись. Но где весь род наш?» Разве, благодаря Б‑га за собственное спасение, Герш не мирится непростительно с убийством всех остальных? Разве морально верить в Б‑га, который допустил такую меру зла? Это обвинение в миллионы раз тяжелее, чем обвинение Иова. Позднее Хаим добавит к нему обвинение в «трусливой добродетели», которое Сатана предъявляет Адаму в «Потерянном рае» Мильтона, отказывая святоше в каком бы то ни было моральном превосходстве, потому что он избегает искушения, боясь, что ему не хватит сил избежать его.
В следующих главах произведения собеседники обмениваются аргументами, и поначалу кажется, что нерелигиозный Хаим одерживает победу. Статуи благодетелей цивилизации, взирающие на них со стен Отель‑де‑Виль, возле которой происходит большая часть разговора, наводят их на мысль о просвещении, принесенном в мир культурой и наукой. «Великий писатель расширяет границы нашего восприятия и пробуждает в нас милосердие к человеку». Распространение знания — это самоцель, и наука делает жизнь людей лучше.
Но постепенно Герш говорит все убедительнее, и мы подозреваем, что Граде драматизировал встречу именно для того, чтобы получить возможность выразить всю горечь, которую он сам, будучи «либеральным» автором, выразить бы не мог. «Если вы оправдываете последнего негодяя, — бросает в лицо противнику Расейнский, — вся ваша писанина мне ненавистна: мукце махмес миюс — запретна, потому что отвратительна». Вовсе не восхищаясь гуманистическими претензиями высокой литературы, Герш полагает, что, вызывая в нас сочувствие к злу, она сама является злом. «Порицайте мерзавца! Осудите ненасытного злодея!» Так Граде напоминает своему персонажу, что сама цель иудаизма — предотвратить эту разновидность идолопоклонства.
Критика Расейнского в адрес европейской цивилизации — самая подробная и обоснованная во всей известной мне еврейской литературе. Герш дает понять: осуждая бывшего однокашника за то, что тот переметнулся в светский лагерь, он критикует не только его самого, но и все, к чему стремилось западное просвещение. Если длительность и напряженность спора составляют костяк рассказа, то его мощь кроется в наблюдении Хаима, что его друг «выпускает из себя до этого сдерживаемый гнев», который душил его слишком долго.
Это ключ к тому состоянию, в котором пребывал Граде, когда писал этот рассказ. До войны Граде был поэтом, известным поэтом, но, когда ему потребовалось средство выразить свой гнев, он отпустил внутреннего Расейнского, наделив его умом, умением вести талмудические дискуссии и артистическим талантом.
И действительно, сила упрямой веры Расейнского в мусар кроется в том, что только что произошло в Европе. С презрением отбрасывая высокие идеалы, проповедуемые теми, чьи статуи стоят над ними в самом сердце Парижа, мусарник внушает собеседнику, какая разница между великими идеями и добрыми делами. Возьмите, предлагает он, афинских философов и их школу разума:
Жили ли они в соответствии со своим учением или слова не были подкреплены делом? Вы должны понять раз и навсегда, что когда страсти не бурлят, а разум спокоен и чист, человеку не предугадать, как он поведет себя под влиянием низменного желания. Человек восторгается собственной мудростью и кичится своими знаниями, но когда ему взбредет в голову какая‑нибудь прихоть, он забывает все выученное. Его чувства оказываются сильнее рассудка. По сути он подобен вымуштрованному псу, ни на шаг не отходившему от своего хозяина и вдруг сорвавшемуся прочь при виде сучки.
Наоборот, человек должен выбирать между добром и злом только так, как предписывает ему закон. Поскольку иудаизм хочет, чтобы он был счастлив, привычки, выработанные соблюдением закона, уберегут его от искушения, когда оно возникнет.
Кажется, что речь Расейнского слишком сложная и гладкая. Как этот ешиботник добивается того, что его слова напоминают… Хаима Граде? Расейнский объясняет, что во время заключения читал западные источники. Больше того, он все время спорил про себя с Виленским все эти годы, проведенные в гетто и лагерях:
Пусть вас не удивляет, что я говорю, как по писаному. Право слово, я столько раз высказывал сам себе свои претензии к вам, что знаю их уже наизусть.
Это позволяет автору через Герша не сдерживаться:
Много лет упражнялись они [мудрецы] в красноречии, говорили и писали: что важнее всего, долг по отношению к своему народу и семье или же собственная свобода важнее родителей, жены и детей и даже себя самого? Доподлинно установлено, что нет цепей, которые народ не был бы способен разорвать. Доподлинно установлено, что истина и разум подобны солнцу, которое должно взойти. Засыпьте, к примеру, солнце лопатами с землей. С запада пришла сила в сапогах и с маленькими усами, а с востока пришла сила в сапогах и с большими усами, и обе они повалили на землю мудреца, и тот упал в грязь.
Если для рационального материалиста Холокост доказывает бессмысленность и бессилие еврейской цивилизации, то Герш доказывает бессмысленность всего того, что пыталось свергнуть иудаизм: вы смеете спрашивать, как я могу до сих пор верить в Б‑га — а как вы до сих пор продолжаете доверять человеку?
Расейнский обвиняет светский модернизм
Самое масштабное изменение, внесенное в рассказ Граде переводом Химмельфарба, — это полное отсутствие шестой главы, в которой Расейнского встречает его ученик Йешуа, которого он спас в лагере. Юноша резко противопоставляет самопожертвование, которое совершил его ребе, с бездушием, с которым, по его мнению, спасал свою шкуру Виленский. Такое подлое использование Холокоста, чтобы обвинить светского еврея, вызывает раздражение Виленского. «Это ваш воспитанник! — набросился я на Расейнского, когда мы остались одни. — Ненависть и пренебрежение ко всему миру».
Мильтон Химмельфарб в молодости (Mosaic Magazine)
Расейнский, который когда‑то был таким же непримиримым, как его ученик, извиняется за горячность Йешуа, но потом спрашивает: если бы мы знали, что мир вот‑вот разрушит метеор и мы все погибнем, примирились бы мы с «немцем»? Виленский соглашается, что не примирились бы. Точно так же, утверждает Герш, невозможно примириться с Просвещением, потому что «немец» — и есть суть его. В этом они оба согласны: никакого прощения.
Почему Химмельфарб вырезал весь этот раздел? Почему Граде ввел в рассказ юного Йешуа? Давайте еще раз остановимся и подумаем, как оригинал сопротивляется ножницам редактора.
С самого начала модернистской литературы на идише и иврите писатели яростно выступали против недостатков других евреев. В то же время реальная самоцензура политически зависимого меньшинства не позволяла им оскорблять угнетавших евреев иноверцев.
В Расейнском Граде создал персонаж, который может излить весь накопившийся гнев, не сдерживаясь никакими либеральными представлениями. И этот же персонаж может высказываться с уверенностью человека религиозного, который одновременно несет бремя заповедей Торы и свысока смотрит на тех, кто пытается это бремя облегчить.
«Тот, кто полагал, что можно познать азы и отказаться от продолжения, — говорит Герш, — подобен тому, кто рубит дерево и хочет сохранить его корни». Еврейская избранность влечет за собой долг соблюдать Тору целиком, у других народов такого долга нет. А те евреи, «кто отверг еврейскую веру, точно не получили бóльших привилегий, чем все остальные… точно не больших, чем те иноверцы, что соблюдают заповеди сыновей Ноя». Не боясь взглянуть в лицо «немцу», Герш не боится и выйти в мир и построить там свои общины, соблюдающие заповеди.
Этот послевоенный Герш говорит с такой уверенностью, что Граде, возможно, чувствовал, что ему необходим юношеский радикализм Йешуа, чтобы напомнить себе, почему он вообще ушел из ешивы. Но даже наделяя старого врага всеми риторическими преимуществами, Граде, наверное, боялся отпустить его слишком легко.
Со своей стороны, Химмельфарб и его английские редакторы, видимо, сочли присутствие юноши ненужным и наносным — нежелательное вторжение в столь сбалансированную полемику рассказа. Тогда, в 1952 году, они могли думать, что ультраортодоксальные евреи слишком маргинальны, чтобы воспринимать их всерьез.
Насколько же неправы они были в обоих случаях — и поэтому нынешний, полностью восстановленный оригинальный текст намного ближе сегодняшним читателям, чем отредактированная версия. Современное ультраортодоксальное общество, как в Америке, так и в Израиле, включает множество таких юношей, как Йешуа, для которых светские евреи представляют столь же пугающую опасность. Это вторжение реального мира в мир идеальный составляет суть еврейской жизни.
Каковы бы ни были намерения редактора, выбросившего его из истории, Йешуа прерывает череду обвинений в адрес секулярного модернизма, которая продолжается затем в финальной яркой атаке Герша на еврейское Просвещение. Он начинает с поэта Йеуды‑Лейба Гордона, который в 1863 году призвал к внутренним реформам:
Проснись, мой народ! Что спишь ты так долго?
Кончилась ночь, воссияло светило.
Проснись, посмотри на былого осколки.
Кто ты и с кем, где твой разум и сила?
Расейнский мог читать стихотворение Гордона, а мог и не читать, но ему известен его знаменитый финал: «Евреем в шатре у себя оставайся и будь человеком вне его, в поле». Это разделение — между тем, как евреи могут функционировать в своей среде, и тем, как они должны вести себя как граждане, — Герш сравнивает с собакой, которая хочет побывать на двух свадьбах, но, мечась в разные стороны, не попадает ни на одну. Ни один настоящий еврей не согласится с идеей раздвоенной идентичности. Он клеймит евреев, погрузившихся в мир иноверцев и попавших прямо на топоры, того, кто, «словно озаренный, красноречиво говорил о чертоге небесном, о просвещении, а на самом деле намеревался стать аптекаришкой».
Стоя здесь, в Париже, в колыбели Французской революции и порожденных ею кошмаров, Герш самим собой представляет живое доказательство того, что Тора цивилизует человека, а западная цивилизация на это не способна. Если до войны он воспринимал это на веру, то теперь, соприкоснувшись с самым глубинным злом, он еще больше готов подчиняться самым строгим законам.
Асимметрия спора
«Я слушал вас, и порой мне казалось, что я слышу сам себя». Когда долгий разговор приближается к концу, Хаим Виленский дает нам понять, какую огромную часть себя вложил автор в обоих своих героев.
Виленский, со своей стороны, отвечает на последнюю реплику Герша, напоминая о том, что были и праведные иноверцы, которые проявляли доброту, и нерелигиозные евреи, совершавшие акты величайшего героизма, — у Герша нет монополии на хороших людей. Осуждая узкие, сеющие раздор и отчуждение черты ортодоксии Герша, он обвиняет его в том, что тот выталкивает других евреев из своего узкого круга. Иными словами, Хаим обращает против собеседника многие обвинения, которые уже высказывали светские модерные еврейские писатели против универсализма еврейского права. Его обвинительная речь одновременно служит защитой себя как еврея.
Однако когда все уже сказано и сделано, разница в том, что, чтобы вырастить новые поколения евреев, Гершу Расейнскому не нужен Хаим Виленский, а Хаим Виленский понимает, что сам он не сможет удержать еврейство в живых. Его версия еврейства обязана всем векам, затраченным на его формирование, но сама она ничего существенного не вносит в еврейское будущее. Через весь рассказ проходит свойственный еврейской модерности конфликт и опасность скатиться в одну из двух крайностей. Будущее Виленского зависит от упорства Расейнского. Вильно больше нет, и нет свиве, которая могла бы заменить его; автор, Граде, еще обладает средствами сохранить память о нем, но только Герш способен навсегда сохранить некую часть взрастившей их культуры. Поэтому Виленский заканчивает свои слова просьбой:
Наши пути расходятся и метафорически, и физически. Ураган, всколыхнувший нас, разбросал нас, выживших, по всему свету. Кто знает, свидимся ли еще. Пусть нам удастся встретиться еще раз и посмотреть, кто чем живет. И пусть тогда я буду придерживаться еврейства, как сегодня. Реб Герш, расцелуемся…
Виленский еврей, который разделил свою судьбу с литературой, а не с традицией, зависел от уменьшавшейся светской идишеязычной аудитории. Эта аудитория еще существовала, когда я слушала лекцию Граде в 1960 году, но она уже старела, а новое поколение не приходило. Поэтому так трогательно, что сегодня ультраортодоксальные юноши — потомки Йешуа — открывают Граде в интернете, дающем им доступ к идишским книгам онлайн. Один из нынешних переводчиков — сатмарский хасид.
Граде продолжил свой труд и создал в своих романах и рассказах целую галерею вымышленных персонажей, вовлеченный в традиционную еврейскую дихотомию макил и махмир, облегчающих и устрожающих толкователей религиозного права, либералов и консерваторов, (частично) воплощенных в талмудическом дискурсе в школах Гилеля и Шамая. Ожесточенные споры, которые ведут персонажи Граде здесь и в других произведениях, представляют собой яркий контраст с диалогами Платона, где собеседники служат лишь фоном для мудрости Сократа. Мудрейшие из евреев знают, что у них нет монополии на мудрость. Форма этого постоянного спора не меньше, чем содержание, отличает еврейскую цивилизацию от европейской.
Граде обречен был сделать своих персонажей сложнее, потому что сам он был темпераментным махмиром с ментальными привычками скептически настроенного литвака, пишущего в современном жанре для либеральной публики. «Мой спор» часто тяготеет к консерватизму, но, в отличие от Достоевского, Граде не отдает этой стороне явную победу. Он демонстративно хлопнул дверью ешивы, но не прибился ни к какой другой форме еврейской религии; он переехал в Америку, не став истинным гражданином этой страны; он женился на женщине, которая не любила иудаизм и не любила еврея в нем.
Вся эта обильная информация и многое другое ждут биографа. Наш рассказ только намекает на то, как Граде делал литературу из спора с самим собой и как она должна закончиться именно так, как и заканчивается, — стремлением Виленского к примирению.
Довольно интересно, что финал рассказа, где Хаим Виленский просит Герша расцеловаться, привлек симпатии американцев, обладавших высоким уровнем и широким диапазоном еврейских знаний. Раввин Луис Финкельстейн из Еврейской теологической семинарии с восторгом узнавал в персонажах Граде некоторых своих учителей‑раввинов и особенно отмечал этот рассказ за «облечение абстрактного диалога восточноевропейских интеллектуалов в живой и яркий дискурс». Профессор Айседор Тверски из Гарварда приглашал Граде преподавать магистрантам еврейскую историю, и они впоследствии очень дорожили этим опытом. Хотя Граде так никогда и не добился признания или коммерческого успеха своего современника, нобелевского лауреата Исаака Башевиса‑Зингера, его литературная репутация не менее высока, особенно среди тех, кто разбирается.
Конфликт, затронутый в рассказе, тоже никуда не делся. Если бы Граде поселился не в Нью‑Йорке, а в Иерусалиме, он мог бы написать продолжение, в котором Хаим и Герш продолжают спор и обмениваются оскорблениями на иврите. Хаим утверждал бы, что его вклад в социальное развитие или служба в армии больше значат для страны, чем служение Герша Г‑споду; а тот ссылался бы на века передачи традиции, которая сохраняла еврейский разум и народ, и спрашивал, что бы произошло с евреями, не будь этого. Израильский Иерусалим — слабая замена Вильно, «Литовского Иерусалима», и напряженность, заложенная модернизмом, ослабеет нескоро.
Но это воображаемое продолжение напоминает и о реальном контексте рассказа — третьей стороне этого замкнутого конфликта. Разговор двух евреев — любимая художественная форма идишской литературы, и этот внутренний спор — это одновременно приговор, вынесенный Европе, приговор тем более суровый, что одна сторона все еще пытается защищать европейскую цивилизацию. По форме и содержанию бесстрашный «спор» Граде пережил попытки замолчать этот внутренний диалог. Виленскому, поначалу уверенно говорящему миру «да», приходится защищаться, и вынуждает его к этому зло, которого он и вообразить себе не мог. Так спор двух людей превращается в бесшумный акт войны, победное шествие по залитым кровью полям сражений Европы.
Послесловие
Рассказ «Майн криг мит Герш Расейнер» первоначально был опубликован в идишском журнале «Идишер кемфер», номер 32, выпуск 923 от 28 сентября 1951 года.
Перевод рассказа, подготовленный Мильтоном Химмельфарбом, опубликован в Commentary в ноябре 1953 года. Химмельфарб договорился, чтобы журнальная публикация появилась незадолго до выхода сборника «Сокровищница идишского рассказа» под редакцией Ирвина Хоу и Элиезера Гринберга (Viking, 1953).
В феврале 1982 года Герберт Х. Пейпер, профессор лингвистики из Хибру юнион колледжа, Института иудаизма в Цинциннати, опубликовал размноженную на ротаторе собственную версию. Пейпер переработал перевод Химмельфарба, вставив опущенные фрагменты и главы. Его перевод ближе к оригиналу. В предисловии он объяснял, почему счел нужным воспроизвести рассказ целиком, «без упущений», и добавил: «Мой друг, Мильтон Химмельфарб, дал мне разрешение использовать любые фрагменты его перевода. Так я и поступил».
Я поначалу хотела просто немного откорректировать второй перевод, и, как когда‑то Пейпер получил у Химмельфарба разрешение использовать его перевод в качестве исходного материала, я получила разрешение у семьи Пейпера. Я тоже заимствовала кое‑что у Химмельфарба — в конце концов, я несколько раз разбирала этот текст со студентами. Но вскоре я поняла, что не могу полностью полагаться ни на первую версию, ни на вторую. Поэтому подготовила собственный перевод, периодически заимствуя удачные формулировки у предшественников.
Хаим Граде. 1940‑е (?) . Собрание издательства «Книжники»
Молодые евреи ведут оживленную талмудическую дискуссию в виленской ешиве «Рамайлес». 1930‑е Фото: А. Сапир / YIVO
Иллюстрация к рассказу Хаима Граде «Мой спор с Гершем Расейнским» . Mosaic Magazine
Хаим Граде (стоит второй слева) с членами группы «Юнг Вильне» Довоенное фото. Собрание издательства «Книжники»
Гершон Либман. Википедия / Yeshiva Beth Yossef
Мильтон Химмельфарб в молодости. Mosaic Magazine
«Борьба с теориями заговора через образование» международный симпозиум под таким названием состоялся в Брюсселе 27 июня. Организаторы форума – ЮНЕСКО и Европейский Еврейский Конгресс.
Образование может сыграть центральную роль в развитии устойчивости, знаний и аналитических навыков, необходимых для развенчания нарративов теории заговора, в том числе с помощью медийной и информационной грамотности. Чтобы усилить образовательные меры посредством, исследований и обучения, ЮНЕСКО и Европейский Еврейский Конгресс организовали Международный симпозиум по противодействию теориям заговора посредством образования, пригласив академические круги, дипломатов, политиков, гражданское общество, журналистов, лидеров Еврейских общин разных стран для совместных действий.
Среди участников Международного симпозиума была и председатель Еврейской общины (литваков) Литвы Фаина Куклянски.
«Помимо участия в симпозиуме, я также присутствовала на заседании правления Европейского еврейского конгресса (ЕЕК), где обсуждались глобальные вызовы сегодняшнего дня – война России в Украине, положение украинских беженцев в европейских странах, а также усиливающиеся проявления экстремизма и антисемитизма. Также были обсуждены важные стратегические вопросы: возможности более тесного сотрудничества с институтами ЕС и совместной проектной деятельности, а также приняты важные решения для еврейских общин Европы, внесены некоторые изменения в Устав ЕЕК.
Было приятно вновь встретиться с уполномоченной Еврокомиссии по вопросам антисемитизма г-жой Катариной фон Шнурбайн, вице-президентом Европейского парламента Николой Бир, послами Австрии, Израиля и Германии в ЕС и с руководством ЮНЕСКО. Между тем, в ходе симпозиума было представлено важное, по моему мнению, практическое руководство ЮНЕСКО для педагогов, цель которого – научить молодежь распознавать и не поддаваться теориям заговора.
В этот период, когда глобальной пандемии коронавируса не видно конца, а по соседству идет развязанная Россией война против Украины, теории заговора становятся одним из наиболее широко используемых инструментов для поиска самых простых объяснений этим событиям, сеющим страх, невежество и неуверенность. К сожалению, еврейские общины часто оказываются в эпицентре этих теорий заговора. Поэтому я определенно считаю, что для предотвращения распространения дезинформации и преступлений на почве ненависти в европейских обществах необходимо мобилизовать академические круги, гражданское общество и государственные учреждения на эффективную работу в области образования по развитию критического мышления», – написала на своей странице в Facebook председатель ЕОЛ Фаина Куклянски.
101-летний Йозеф Шютц, бывший эсэсовский охранник концлагеря, был приговорен 28 июня судом Бранденбурга-на-Гавеле к пяти годам тюремного заключения за убийство, пишет журналист “The Jerusalem Post” Цвика Кляйн. Шютц был обвинен в соучастии в убийстве 3518 человек в концентрационном лагере Заксенхаузен, к северу от Берлина.
“Господин Шютц, вы около трех лет работали в концентрационном лагере Заксенхаузен, где были соучастником массовых убийств”, – заявил председатель суда Удо Лехтерманн. “Вы знали, что там были убиты заключенные. Своим присутствием вы поддержали это. Любой, кто хотел бежать из лагеря, был расстрелян. Таким образом, любой охранник лагеря активно участвовал в этих убийствах”.
27 июня адвокат Шютца, согласно Центру Симона Визенталя, использовал “избитые аргументы против процессов по военным преступлениям нацистов, проходящих в Германии в столь позднее время”: “его клиент не был высокопоставленным офицером, другие лица более высокого ранга не были привлечены к ответственности, и его личная причастность не была доказана”.
Шютц не признавал себя виновным на протяжении всего судебного процесса, который начался в мае 2022 года.
Шютц вел себя как жертва
По словам доктора Эфраима Зуроффа из центра, “обвиняемый плакал, как будто он был настоящей жертвой, и говорил, что не имеет никакого отношения к преступлениям, совершенным в лагере. Никто не услышал от него ни единого слова о страданиях и трагедии заключенных”.
Шютц считается самым старым человеком, который предстал перед судом по обвинению в участии в военных преступлениях нацистов во время Холокоста.
Заксенхаузен, немецкий нацистский концентрационный лагерь, действовал с 1936 по 1945 год. Лагерь был в основном тюрьмой для политических заключенных, таких как старший сын Иосифа Сталина, премьер-министры европейских стран и их семьи. В лагере Заксенхаузен была действующая газовая камера и зона, где проводились медицинские эксперименты. В 2009 году 83-летний Йосиас Кумпф был депортирован из Висконсина обратно в Австрию после того, как стало известно, что он был охранником в лагерях Заксенхаузен и Травники.
Раньше преследование бывших нацистов было более трудным делом
“Я рад, что он получил максимальный срок за службу в лагере”, – заявил Зурофф “The Jerusalem Post” после выхода из здания суда. Он объяснил, что еще 13 лет назад для судебного преследования бывших нацистов “нужно было доказать, что это было преступление против конкретной жертвы. И что оно было совершено на расовой почве”, что, по словам Зуроффа, “делало практически невозможным судебное преследование кого бы то ни было”.
Тем не менее Зурофф объяснил, что закон был изменен, и с тех пор было осуждено много нацистских преступников, которые служили в лагерях с высоким уровнем смертности.
“Шансы на то, что он сядет в тюрьму, невелики, потому что ему 101 год”, – заметил Зурофф. “Я хочу видеть элемент наказания в самом приговоре. Течение времени не умаляет его действий. Эти судебные процессы помогают бороться с отрицанием и искажением Холокоста”.
Вильнюс – особый город. «Литовский Иерусалим – духовная и культурная столица евреев Литвы. В советские годы, когда, еврейская культура была под запретом… в Вильнюсе во Дворце профсоюзов наряду с литовским, русским, польским коллективами работал и большой самодеятельный еврейский коллектив: хор, оркестр народных инструментов, эстрадный оркестр, солисты, танцевальная группа и Народный театр. В 1971 году большая часть труппы репатриировались в Израиль и создали ансамбль «Анахну кан» («Мы здесь» в переводе с иврита).
На базе Вильнюсской еврейской самодеятельности в 1971 году известный музыкант, исполнитель Яша Магид основал вокально-инструментальный ансамбль. В 1972 году сформировалось основное ядро музыкантов-энтузиастов, танцевальная труппа, состоялся первый концерт. Так началась история единственного когда-то на территории тогдашнего Советского Союза Ансамбля еврейской песни и танца «Файерлех».
19 июня на сцене Вильнюсского Дома польской культуры ансамбль «Файерлех» отметил свой 50-летний юбилей. На сцене выступили музыканты, танцовщики, солисты ансамбля разных лет…
Предлагаем вашему вниманию еврейскую радиопередачу ЛРТ Классика, посвященную юбилею ансамбля. Автор передачи – Ольга Угрюмова.
Много лет назад, когда я был студенткой Университета Макгилла в Монреале, я слушала курс по творчеству Ицхока-Лейбуша Переца, который читала исследователь идиша Рут Вайс. Поначалу я училась неохотно, потому что мое первое и единственное знакомство с творчеством Переца состоялось в еврейской начальной школе, и я не помню, чтобы оно меня впечатлило. В школе мы читали подходящие для детей истории, такие как «Ойб ништ нох хехер» (Если не выше) и «Нисим ойфн ям» (Чудеса на море), которые, казалось, преподавали простые моральные уроки образцового поведения. Поэтому я не была готова к утонченности и своеобразному мировоззрению этого очень провокационного, циничного, иногда раздражающего, но всегда интересного писателя, чьи рассказы дарят утешение, даже когда они озадачивают и дразнят разум.
Ицхок Лейбуш Перец был одним из крупнейших представителей литературы на идиш. По словам Рут Вайс, библиография статей и книг о Переце превосходит по объему написанное о двух других крупнейших писателях на идиш вместе взятых — Менделе Мойхер-Сфориме и Шолом-Алейхеме. В честь Переца названы школы, улицы, детские дома, издательства. Есть даже площадь Переца в Нижнем Манхэттене. Его имя носят всевозможные еврейские культурные учреждения в Европе, Северной Америке и Израиле. Я выросла с портретом великого писателя в рамке, которая смотрела на меня со стены в рабочем кабинете моей матери, повесившей его в качестве своеобразного талисмана, вдохновляющего ее собственное литературное творчество. Руки сложены, большая красивая голова освещена сбоку, Перец смотрит на мир на этой фотографии оценивающим ироничным взглядом, улыбка едва скрывается за его роскошными усами.
Он родился 18 мая 1852 года в Замостье, городе на юго-востоке Польши. Воспитываясь в религиозном доме, он получил традиционное еврейское образование, изучал иврит и Талмуд. В своей автобиографии он рассказывает, что в детстве был илуем (гением). Мы вполне можем ему поверить, потому что, как только у него появился к ним доступ, он стал читать светские книги на русском, польском и немецком языках. Он также учил французский язык, чтобы читать на нем.
Перец выучился на юриста и в течение 10 лет успешно занимался адвокатской практикой в Замостье, пока в 1888 году царские власти не осудили его за пропаганду польского национализма и социализма. Кто и почему донес на него, остается загадкой до сих пор. Но в результате он был лишен права на работу адвокатом и вынужден был покинуть Замостье, чтобы найти другое поприще. Так он начал писать. В 1890 году он устроился в Совет еврейской общины Варшавы, где проработал с 1890 года до своей смерти в 1915 году. В некотором смысле это была удача, поскольку, хотя он зарабатывал меньше, чем если бы занимался адвокатской практикой, эта деятельность соответствовала его интересам в области общинной работы и, что более важно, давала ему время писать. Кроме того, он оказался в Варшаве, где проживало самое большое количество евреев в Польше и куда съезжались евреи из других стран, особенно литераторы, которые совершали паломничество в дом Переца, чтобы пообщаться с мастером. Перец поощрял и вдохновлял целое поколение еврейских писателей, включая Шолома Аша, С. Ан-ского, Довида Бергельсона, Аврома Рейзена и многих других.
Хотя политические взгляды Переца трудно определить, он склонялся к левым взглядам, скорее бундистским, чем сионистским. Он придерживался принципа «дойкейт», что можно перевести как «тутошнесть», и считал, что евреи должны бороться за равенство в странах, где они живут. Таким образом, Перец стал признанным лидером движения за развитие еврейской жизни в диаспоре и борцом за признание идиша основным языком еврейского народа. Он умер от сердечного приступа, сидя за письменным столом в апреле 1915 года. Его похороны были одними из самых массовых в тогдашней Варшаве.
В своих лучших рассказах (он пишет только рассказы, а также пьесы и стихи, но не романы) Перец любит использовать метод контрастного противопоставления противоположностей: грешник и святой, тело и душа, добродетельная женщина и похотливая, этот мир и другой, чтобы позволить им разыграться, сначала в соответствии с ожиданиями читателя. Затем он вырывает ковер из-под ног этих ожиданий, иногда меняя их местами, иногда используя всего лишь одно слово или фразу, которые сокрушительно переворачивают историю с ног на голову. Святой попадает в ад; женщина, всю жизнь вожделевшая в своем сердце неевреев, после смерти почитается за добродетельную; три эмблемы еврейского самопожертвования и мученичества, которые странствующая душа преподносит Хранителю Врат в «Трех подарках» в качестве цены за вход на небеса, объявляются красивыми, но бесполезными.
Самый известный рассказ Переца, «Бонче Швайг» («Бонче-молчальник»), пожалуй, является и самым циничным. В рассказе, действие которого происходит в царские времена, повествуется о Бонче, чья жизнь — это длинная череда несчастий и бед, начиная с момента, когда рука моэля соскользнула во время его обрезания, и заканчивая днем, когда он умирает неизвестным и неоплаканным в богадельне и его хоронят в безымянной могиле для нищих. Он работает носильщиком, и его часто «кидают» с оплатой, его единственный ребенок умирает, жена сбегает с другим. Его оплевывают и презирают, он терпит бесконечные травмы, унижения и несправедливость, но переносит все это в стоическом молчании, никогда не повышая голос против Бога или человека. На земле Бонче никто, и никто не замечает его кончины. Но на небесах, когда душа Бонче возносится после его смерти, происходит радостное событие, потому что перед нами редкая вещь: истинно святая, кроткая душа, не запятнанная ни малейшим моральным изъяном. Во время обязательного небесного суда над ним, чтобы выяснить, должен ли он быть допущен на небо, ангелу-обвинителю нечего сказать против Бонче, даже малейший грех не может быть поставлен ему в вину. Поэтому Голос Божий постановляет, что душа Бонче должна получить все, что пожелает; ему нужно только попросить, и ему будет дано. При всех огромных небесных ресурсах, которые он может просить, что же просит Бонче? Только, чтобы каждое утро у него была булочка с маслом. История заканчивается тем, что Небесный Прокурор смеется.
Очевидно, что эта история — притча. Но притча о чем? Это призыв к оружию для бесправного еврейского рабочего класса, критика еврейской пассивности перед лицом антисемитизма, идеализация смирения, требуемого от религиозного еврея, или критика кротости, которая никогда не жалуется на оскорбления? Является ли эта история критикой религиозного предположения, что покорная жизнь, прожитая без жалоб, будет вознаграждена на небесах? Если бы такой униженный и оскорбленный человек, как Бонче, попал на небеса, чтобы потребовать свою награду в загробной жизни, откуда бы он вообще знал, о чем просить? И почему Небесный Прокурор смеется в конце? Я не могу удержаться, чтобы не упомянуть здесь комментарий одного из моих студентов-неевреев, когда я дала им прочитать этот рассказ: если Бонче мертв, спросил студент, то зачем ему каждое утро булочка с маслом? Он же мертв! У него нет тела! А кто ест на небесах?
«Бонче Швайг» и многие другие из числа самых известных и самых любимых рассказов Переца имеют фольклорный оттенок. На самом деле, Перец часто перерабатывает народные сказки, народные поверья и суеверия в рассказы. Эти фольклорные истории были собраны в томе под названием «Фольксштимлехе гешихтн» («Фольклорные истории»), который был опубликован в 1908 году. Например, «Три подарка» — это история о душе, приговоренной к вечному заточению, потому что баланс между ее грехами и добрыми делами на небесных весах оказался ровным. Ни достаточно грешная, чтобы быть осужденной в ад, ни достаточно праведная, чтобы заслужить рай, душа обречена скитаться между двумя мирами, пока не найдет три подарка достаточной доброты и красоты, чтобы угодить небесным святым. Только тогда душе будет позволено войти в небесные врата.
И вот душа летит над землей в поисках необычных даров, необходимых ей, чтобы попасть на небо. Три дара, которые она в конце концов находит, символизируют еврейское мученичество. Первый — это кусочек земли из Палестины, который стоил жизни пожилому еврею во время ограбления. Пожилой человек не проронил ни звука, когда грабители забрали его золото и серебро, но лишиться этого кусочка земли, символизирующего национальные устремления еврейского народа, означало лишиться большего сокровища, чем любой драгоценный металл. Поэтому он закричал и был убит.
Второй подарок, символизирующий добродетель и скромность еврейских женщин, — окровавленная булавка, которой молодая еврейка, обвиненная в колдовстве, закрепила подол своего платья, чтобы ее тело не было обнажено, когда ее тащили по улицам, привязав к хвосту дикой лошади. Третий подарок — это ермолка, символ еврейской религии, которая упала с головы еврея, вынужденного пройти между двумя рядами вооруженных кнутами солдат. Когда ермолку сбивают с головы человека, он поворачивается, идет назад, возвращает ее и получает еще больше ударов плетью.
Таковы три дара, которые душа, стремящаяся попасть в рай, преподносит ангелам. Само собой разумеется, они принимаются, и душа попадает в рай. Основная идея повествования заключается в самоотверженном героизме трех жертв, которые снабдили душу «прекрасными дарами.» Но на фоне хора, воспевающего эту возвышенную тему, звучит одна нота, упорно выбивающаяся из общего ряда. Эта кислая нота впервые слышна, когда шамес небесного суда «горько» жалуется, что «нынешние ангелы пристрастились к подаркам». Другими словами, взяточничество так же распространено в другом мире, как и в этом. Та же тревожная нота снова слышна в жалобе души на общую посредственность мира, из-за которой так трудно найти приемлемые подарки. Наконец, эта кислая нота звучит в самой последней строке рассказа. Дары прекрасны, говорит небесный оракул, но не имеют практической или материальной ценности.
Так в чем ценность даров? Имеет ли она моральное или духовное значение? Или это утверждение иронично в том смысле, что ни одна из трех смертей в рассказе не сдвинула мир настолько, чтобы предотвратить другие? Также и три дара, которые так трогательно представляют еврейское мученичество, не заставят ангелов на небесах предпринять какие-либо практические действия в отношении бедственного положения евреев. Ангелы могут жалеть о страданиях мучеников, они могут восхищаться их преданностью и героизмом; они могут оценить эстетическую ценность смерти за свои убеждения, но единственная польза от таких подарков — в сказке, подобной той, которую мы читаем. Своим двусмысленным последним предложением Перецу удается поставить вопрос не только о том, какой мир делает возможными такие «прекрасные» подарки, но и о том, что в таком мире изгнания может быть их конечной ценностью и целью.
Другой фольклорный рассказ Переца, «У постели умирающего», повествует о добровольном отказе от рая ради адского пламени. Святая душа, которая делает этот выбор, всю жизнь жертвовала собой ради других, поэтому на самом краю могилы она не может изменить свою природу. Композиция повествования, которую создает Перец, заставляет читателя предположить, что он знает концовку, но в конце его ждет неожиданная философская головоломка.
История начинается с того, что благочестивый Лейбл Конскиволер лежит на смертном одре. Лейбл был религиозным человеком и никогда не забывал читать молитвы. Райские привратники отправились на землю в поисках души Лейбла, уверенные, что человек, который так истово молится, заслуживает места у Святого престола. Но не успел привратник прибыть к постели умирающего, как его встречает прислужник ада, посланный за той самой душой. (Перец иронизирует, рассуждая о классовых различиях между ангелами и чертями (ангелы явно превосходят по положению чертей), а также о расстоянии от рая и ада до земли: ад ближе).
Первый раунд выигрывает темный ангел. Лейбл Конскиволер оказался лицемером, маскировавшимся под благочестивого человека. На самом же деле он грабил вдов и сирот и совершал множество других подлых поступков. Другими словами, его сердце черно, как смола, и его утаскивают в ад.
Реб Нахман из Збаража — его зеркальная противоположность: святой человек, который пренебрегал стрижкой ногтей и часто забывал произнести молитву «Минха». На этот раз его посещает черт из ада, за которым мы следуем к постели умирающего, уверенные, что именно этой душе место там. Но чертей, похоже, так же легко ввести в заблуждение внешним видом, как и ангелов. Перец заботится о том, чтобы все было не так, как в первой части рассказа. На этот раз рядом с умирающим стоит белый ангел, который рассказывает о его добрых делах и восхваляет его праведность. Очевидно, что эта душа вполне заслужила свое место на небесах.
Затем происходит поворот: Нахман из Збаража доказывает, что он настоящий святой, отказываясь попасть на небеса. Он жалуется, что никогда не сможет быть счастлив среди золотых корон и сверкающих тронов рая. Он никогда не знал ни такого огромного богатства, ни такого совершенного покоя. В манере Бонче-молчальника он может представить себе загробный мир только как продолжение мира, который он знает, и он решает сопровождать темного ангела в ад, где он, по крайней мере, может находиться среди других страдающих душ. И снова ангел с небес вынужден вернуться в рай с пустыми руками. Второй раунд тоже выигрывает темный ангел.
Если не святой и не грешник, то кто же попадает в рай? Это один из вопросов, поднятых в этом рассказе. Выбрав ад, а не рай, реб Нахман определяет высшую степень святости как добровольный отказ от рая. В таком случае на небесах нет души, которая была бы столь же святой, как Нахман из Збаража, потому что, по условиям этой истории, душа, которая сравнялась бы с ним в святости, должна отправиться в ад. Но если бы все достойные души копировали реб Нахмана, то небеса обезлюдели бы; не было бы нужды в рае, но оставалось бы много нужды в аде. Такой сценарий разбалансировал бы мир; все различия между грешником и святым были бы стерты, если бы конечная награда для каждого была одинаковой.
Это, в свою очередь, поднимает вопрос о том, правильно ли поступает добрый человек на земле, потому что он ожидает награды в грядущем мире. Если это так, то в чем разница между таким человеком и Лейблом Конскиволером, который выполняет все мицвот, как положено, но не проявляет милосердия к ближним? С другой стороны, разве праведность и самопожертвование ради блага других не должны заслуживать какого-то признания? Если не на земле, то когда? По логике самоотверженной жизни реб Нахмана его душа должна была отвергнуть райские наслаждения как чуждые ее природе. В этом рассказе Перец довел идеал самопожертвования до крайнего предела. Выбор Нахмана оставляет брешь не только в раю, но и в самых заветных и не подвергавшихся сомнению предположениях читателя о природе и цели конечной награды и наказания.
Перец представляет еще одну вариацию на тему греха и святости, на этот раз применительно к женщинам, в рассказе «Опущенные глаза», фабула и заголовок которого отсылают к ошибочности человеческого чувства зрения. Это снова история о том, как мы, грешные люди, воспринимаем добродетель и грех, разработанная с помощью излюбленного приема Переца: зеркальных противоположностей. У человека есть две дочери. Старшая, Нехама, — идеал еврейской девушки: послушная, мягкая и добродетельная. «Добротою, — пишет Перец, — светились ее глаза». Младшая дочь — ее противоположность. В глазах Малки таится что-то острое, пронзительное и тревожное. Она часто рассеянна и мечтательна, скрывая истинное выражение своих глаз за опущенными веками.
Малку привлекают крестьяне, которые собираются на танцы, она любит флиртовать с ними в корчме отца. Ее взгляд привлекает сына помещика, у которого ее отец арендует корчму. Чтобы спасти ее от участи любовницы молодого графа, ее быстро выдают замуж за купца из Праги. Необходимость выдать младшую дочь замуж раньше старшей нарушает правильный порядок вещей; удача семьи оборачивается бедой, и их преследует несчастье. Отец теряет свою корчму, попадает в тюрьму, заболевает и умирает. Вскоре за ним следует его жена. Осиротевшая незамужняя Нехама остается одна. Ее соблазняет помещик-христианин, и она доживает остаток жизни в качестве его любовницы. Тем временем ее младшая сестра, которая так и не отвечает на письменные мольбы Нехамы о помощи, не переживает семейных неудач. Она по-прежнему ходит с опущенными глазами, что воспринимается обществом как признак скромности и добродетели, но в то же время скрывает истинную похотливость своей натуры.
Таким образом, Перец манипулирует ситуацией с двумя сестрами так, что они оказываются диаметрально противоположными; каждая из них имеет то, чего желает другая. Одна сестра грешит телом, другая — в голове; одна живет внешне благопристойно и добродетельно, другая — в грехе; одна обнимает мужа и тоскует по христианскому любовнику, другая обнимается с христианским любовником и тоскует по матери. Обе ходят с опущенными глазами: одна из лицемерия, другая — из стыда.
В этом рассказе Перец использует похоть, чтобы осветить дихотомию между телом и душой. Малка грешит умом, но ее тело не грешит, поэтому в глазах мира она добродетельна, независимо от того, что происходит в ее сердце. Ее сестра грешит телом, поэтому в глазах мира она падшая и не подлежит искуплению; чистота ее сердца не имеет значения. (Примечательно, что в этой истории грех определяется не как секс как таковой, а как секс с неевреем.)
После смерти души двух сестер распределяются в соответствии с их настоящим состоянием: душа святой старшей сестры летит, как голубка, прямо на небо, а душа младшей падает, каркая, как ворона, в черную адскую яму. Но на земле все происходит иначе, потому что материальный мир судит с точки зрения физической реальности. Поэтому тело младшей сестры хоронят на кладбище на почетном месте, а тело старшей кладут в мешок и закапывают в канаве у ворот. Когда через несколько лет тела эксгумируют, обнаруживается, что тело старшей сестры, Нехамы, полностью разложилось. Нечаянный удар могильщика сместил даже ее череп, так что от ее грешного тела не осталось и следа. Но когда вскрывают гробницу младшей сестры, ее тело оказывается нетронутым, а на бледном лице даже видна улыбка. Что это за улыбка? Это победа греха над добродетелью? Или торжество внешнего облика над внутренними достоинствами? Или, действительно, неважно, похотливо ли сердце, лишь бы тело не грешило? Что важнее греховное действие или мерзкая мысль?
Перец написал много рассказов, некоторые из них более современные, реалистичные и мрачные, чем те, которые я здесь обсуждаю. Я люблю их все. Но фольклорные сказки кажутся мне наиболее философски сложными и наиболее провокационными. Чем больше человек видит в них, тем больше ему остается увидеть. Перец рассматривал народные сказки как выражение внутренней жизни еврейского народа, внешнее существование которого он пытался реалистично описать в ранней работе под названием «Очерки путешествия по Томашевскому уезду» (1890). В этих путевых очерках он изобразил ужасающую низость повседневной жизни в штетлах; потрясающую нищету, суеверия, религиозный фанатизм, разделение между евреями и неевреями. В народных сказках Перец нашел средство вернуть евреям, подобным тем, которых он описал в «Очерках путешествия», их собственное художественное величие, оживить богатство их культурной жизни. Перерабатывая и публикуя эти истории, он мог поднести зеркало к лицу гонимого народа, в котором он мог увидеть красоту и мудрость своей собственной коллективной души. Народная сказка была естественной основой для создания национальной литературы.
Однако Перец был, по сути, городским, утонченным человеком, чья писательская манера склонялась к тонкости и сложности. Народные сказки как правило описывают бесхитростную сельскую среду, имеют простую структуру и прямолинейное решение. Результатом работы такого ума над подобными материалами являются истории, отличающиеся элегантностью и глубиной. В них идеально сочетаются простота народной сказки, с одной стороны, и парадоксальный, ироничный ум автора — с другой.
И все же при всем том влиянии, которое он когда-то оказал на культурную жизнь ашкеназских евреев, сегодня Перец мало известен, его творчество и репутация постигла та же участь, что и язык идиш, на котором он писал. Несколько лет назад, когда я с волнением рассказывала друзьям, что буду выступать в Польше на конференции, посвященной Перецу, никто не понял, о ком идет речь. Мне пришлось снова и снова объяснять, кто такой Перец. Я сделала это, пересказав некоторые из его рассказов, как я это сделала здесь. В конце концов, нет лучшего способа отдать дань уважения писателю, чем рассказать о его произведениях. Так что это моя дань великому, сложному интеллекту Ицхока-Лейбуша Переца, чьи рассказы подарили мне бесконечное удовольствие и бесконечную пищу для размышлений.
Предлагаем вашему вниманию радиопередачу Радио ЛРТ “Классика” о юбилейном концерте ансамбля “Fajerlech”, который состоится завтра, 19 июня, в Доме польской культуры в Вильнюсе.
